Историческата травма: когато гръм удари, как ехото (не) заглъхва

Автор
ГЕОРГИ СТАНКОВ

ВЪВЕДЕНИЕ

Колективната памет е конструкт с особено място в социалните науки - пресечна точка на история, психология, антропология, социология, политология и др. Колективната памет представлява спомените на човешките групи за събития с централно значение за тяхната идентичност [Coman : 2015]. Споделените спомени за обща историческа съдба са основен фактор за изграждането и поддържането на колективната идентичност, давайки отговор на въпросите “Кои сме ние” и “Защо сме такива?” Психологията изследва динамиката на колективните спомени за миналото - как се създават, оформят, преоформят, забравят и възобновяват след време, как общностите оформят и преоформят колективните спомени на своите членове и как се съотнасят спомените за миналото на отделния член на общността и спомените на общността като цяло [Hirst & Manier : 2008].

Споделената памет се отличава със следните характеристики: втвърдява идентичността, има капацитета да реконструира миналото и да му дава смисъл според съвременната мисловна рамка на рефериране, формира културно наследство (включително чрез ритуали и символи), създава организация за предаването на това наследство, поражда задължение за опазване и поддържане на нормативен ние-образ на групата, включващ ясна система от ценности, и съдържа рефлексивност по отношение на практиките, ритуалите и собствения образ на групата [Assmann : 1995].

По този начин, въпреки граматическата разлика между минало и сегашно време, в психичната реалност миналото и настоящето не са отделни единици [Zerubavel : 2003]. Един от най-често срещаните сюжети на колективната памет и колективния наратив е за преживените страдания на общностно ниво - т.нар. колективна травма, която има редица проявления в живота на индивидите и на общностите. И както Audergon [2004 : 20] казва, когато цели общности страдат от жестокост, травмата остава вплетена в тъканта на семейството, общността и обществото за поколения.

СЪЩНОСТ НА ИСТОРИЧЕСКАТА ТРАВМА (ИТ)

Терминът “историческа травма” е въведен през 1998 г. от Brave Heart & DeBruyn, които я дефинират като "кумулативна емоционална и психологическа рана, през целия живот и през поколенията, произтичаща от силни групови травматични преживявания" [Brave Heart, 2003 : 7]. Независимо от контекста, в който се е развила историческата травма, изследователите откриват някои общи белези на явлението, чрез които се оформя цялостно разбиране за характера на явлението “историческа травма”.

Sotero [2006], базирайки се главно на изследвания на коренните американски народи, формулира четири основни допускания в теорията за историческата травма:

(1) масовата травма се нанася умишлено и систематично от една подчиняваща и господстваща група спрямо друга, подчинена група;

(2) травмата не се ограничава само до едно катастрофално събитие, а продължава продължително време;

(3) травматичните събития отекват сред цялото население, създавайки универсален травматичен опит;

(4) мащабът на травматизма прекъсва естественото, прогнозируемо историческо развитие на населението, което води до наследство от физически, психологически, социални и икономически различия, които продължават през поколенията.

Теорията за историческата травма има три основни конструкта:

• преживеният исторически травматичен опит,
• травматичните последствия от преживения опит и
• предаването на историческата травма през поколенията [цит.съч. : 95].

Последният конструкт обяснява наличието на поведенчески и емоционални последствия от травмата в следващи поколения, които не са преживели пряко травмиращите събития и не са изпитали първичната травма. Hirsch [2008] нарича този механизъм “пост-памет” и го използва, за да обясни как спомените и историите за Холокоста се разказват от хора от второ или следващо поколение. Според разбирането за пост-паметта, поколенията след онези, които са преживели колективна травма, “запомнят” преживяванията на предшествениците си чрез истории, образи и поведения, сред които са израснали, но тези преживявания са им били предадени толкова дълбоко и емоционално, че сякаш са техни собствени спомени. Така масовата травма от миналото “оформя вътрешната представа за реалността на няколко поколения, превръщайки се в несъзнателен организиращ принцип, предаван от родителите и интернализиран от техните деца, и представлява матрицата, в която протича нормалният конфликт в развитието” [Danieli, 2007 : 69-70].

И ако за групата, която е причинила травмата или е получила предимство в резултат от определена форма на насилие и потисничество, е по-лесно да забрави извършеното или да го вплете в своя разказ в положителна светлина [1], без да отчита историята на другата страна и да продължи напред, за пострадалата група това не е така. [2] Угнетената група, която е претърпяла травмата от страна на доминиращата група, може да се почувства “заключена” в историята и неспособна да я надмогне [Audergon, цит.съч. : 21].

В резултат, дори третото и четвъртото поколение на оцелели от геноцид могат да носят последствията от преживяното и се превръщат в един вид “контейнери” на своето историческо наследство [König & Reimann : 2018]. Brave Heart & DeBruyn [1998] твърдят, че историческата травма се проявява чрез различни поведенчески и емоционални симптоми, които те наричат “отговор на историческата травма.” Наред с психологическите прояви на посттравматичния стрес, те разглеждат високите стойности на самоубийства, убийства, смъртни случаи при злополуки, домашно насилие, насилие над деца и алкохолизъм, както и други социални проблеми на коренните народи на Северна Америка, като пряко следствие от “хронична травма и неотработена мъка през поколенията”, наложена им от европейското завоевание на Америка [цит.съч. : 60]. Нещо повече, според тях историческата мъка на потърпевшите индианци не е разпозната и призната като мъка от обществото на белите - феномен, който те наричат „непризната скръб”, водещ до засилване на емоционални реакции като гняв, вина, тъга и безпомощност. Концепцията за непризната скръб обяснява наличието на неотработена мъка сред американските индианци - отхвърлянето на практиките на скърбене за загуба, характерни за тяхната култура, води до невъзможност за тяхното преработване и оттам - до появата на неотработена мъка поколения наред [цит.съч. : 67]. Подобна позиция - че е необходимо публичното и политическото признаване на преживяното от потърпевшите народи страдание, за да се постигне възстановяването от травмата на индивидуално и групово ниво - изразяват и други изследователи.[3]

Така можем да заключим, че ИТ произлиза от колективната травма и е пряко свързана с колективната памет, която носи представата и самовъзприемането на групата за собствената идентичност и история. За разлика обаче от колективните травми, свързани с природни бедствия и трагични инциденти като наводнения, потъването на кораба “Естония” през 1994 г. или ядрените аварии в Чернобил през 1986 г. и във Фукушима през 2011 г., корените на историческата травма са в отношенията на насилие между групи и общности, при които една група подчинява друга група [Sotero, цит. съч. : 99]. Трансгенерационният компонент на травмата гарантира нейното продължително въздействие върху потърпевшата група, дори поколения след случването на травматичните събития. Следващите поколения преживяват травматизацията на миналото чрез съхранената колективна памет, общностният наратив и предаваните устни традиции на населението [Sotero, цит.съч. : 100]. Така травматичните събития, посредством предадените от миналите поколения страхове, срам, вина, групово унижение, схеми за отмъщение или репарации, се вграждат и възобновяват под различни форми в колективната памет спомени на общността.

ПОЯВА И ПРЕДАВАНЕ НА ИТ ПРЕЗ ПОКОЛЕНИЯТА

Както стана ясно по-горе, ИТ се появява в резултат на мащабно насилствено въздействие върху една група от страна на друга, доминираща група. Изследователите най-често сочат следните видове събития, водещи до историческа травма: геноциди, етнически прочиствания, продължителни военни действия и окупация, завладяване и колонизация.

Wesley-Esquimaux & Smolewski [2004] идентифицират четири типа канала, чрез които спомените за травматичните събития се предават на следващите поколения и им влияят: биологични (наследствените предразположения към ПТСР), културни (разказване на истории, културно санкционирани поведения), социални (неадекватно родителство, изместено [4] насилие, отреагиране на насилие [5]) и психологически (чрез процесите на паметта). Наред с това, през поколенията се пренася и преживява още един психичен конструкт - “образът на загубата” [цит.съч. : 76].

Преживелите травмата предават своя травматичен опит на следващото поколение чрез разказ, поведение и дори с мълчание [Jordanova : 2012]. Doucet & Rovers [2010] идентифицират три средства за предаване на травмата между поколенията: а) децата се идентифицират със страданието на родителите си; б) децата са повлияни от комуникативния стил, с който родителите описват травмата, и в) децата са засегнати от специфични родителски стилове. Schechter [2003] посочва, че в комуникацията си с детето, майката може дори и неволно да му предаде своите предишни преживявания на междуличностно насилие, било то чрез чрез своето поведение, било чрез разказите си или чрез асоциациите и реакциите, които прави на определени стимули.

Въобще, влиянието на родителите и другите обгрижващи фигури е първостепенно за развитието на определена идентичност, включително травматична, в децата. Анализирайки серия от изследвания по темата, Brown-Rice [2013] стига до заключението, че излагането на родителите на травма трасира път за предаването й към следващите поколения, което води до повишен риск от отрицателни психични симптоми сред тях. Американската психиатрична асоциация също отчита като фактор за развитие на посттравматичното стресово разстройство (ПТСР), когато детето научава за травми, преживени от негови близки [APA : 2013 : 273].

Начините за такова трансгенерационно предаване са разнообразни (напр. чрез затруднено родителстване или разкази, изпълнение с дистрес), а понякога се включват непризнати по-рано механизми (напр. чрез епигенетични процеси или неуточнени духовни начини) извън по-обикновени или общоприети понятия като „цикъл на насилието“ (т.е. идеята, че малтретираните деца ще се превърнат в родители, които са насилници и впоследствие ще травмират собствените си деца). При такова предопределено предаване на риска се предполага, че той се натрупва в поколенията, така че второто и третото поколение също страдат от проблеми с психичното здраве, които могат да бъдат приписани на миналото насилие, нанесено на техните предци [Kirmayer, Gone & Moses : 2014].

Не на последно място, трябва да се има предвид, че освен вертикалното (между отделните поколения) предаване на знание за миналото в рамките на семейната среда и на общността, този процес се осъществява и на хоризонтално ниво в рамките на всяко едно поколение - например при децата в групата на техните връстници, с които общуват [Jordanova, цит.съч. : 53].

ИЗСЛЕДВАНИЯ НА ПОСЛЕДСТВИЯТА ОТ ИТ ПРЕЗ ПОКОЛЕНИЯТА

Можем да разделим, с цялата условност и рискове на подобно разделяне, психологическите последствия от ИТ в две категории: 1) поведенчески и емоционални реакции и 2) цялостна нагласа и възприемане на себе си, групата, „другите” и света. Нека разгледаме някои изследвания за измеренията на ИТ в различни времеви и географски случаи.

Евреите в Европа през Втората световна война

Въпреки, че самият термин “историческа травма” се появява през 90-те години на XX век, Sotero [цит.съч.: 95] датира оформянето на концепцията за историческите, трансгенерационни измерения на травмата още към 60-те години на века. Тогава Rakoff представя три изследвания на случаи с потомци на оцелели от холокоста [Rowland-Klein & Dunlop : 1997]. Холокостът остава най-разказваният исторически пример за масово унищожение [Keefe & Roberts, 1991 : 28], но темата за неговите психологически последствия продължава да буди интереса на изследователите и обществото [виж напр. Katz : 2019; Lyons : 2016; Kirsta : 2014] именно заради трансгенерационните му ефекти. Fuhr [2016] твърди, че при евреите знанието на потомците за историческото минало на своя народ е толкова наситено със силни емоции, че се превръща в едва ли не лично преживяване за тях и по този начин предаваната травма може да повлияе на техните възприятия за света днес. Нейните изследвания показват, че самовъзприемането на съвременните евреи е в състояние на “национална тревожност” и че в резултат от историческата си съдба, те са сензитивни не само към миналото си, но и към потенциалните заплахи от бъдеща травма [цит.съч. : 318].

Kirmayer, Gone & Moses [цит.съч.] цитират редица изследвания на трансгенерационните въздействия на холокоста, сочещи, че при потомците на оцелели от холокоста са налице повишен риск от депресия, тревожност и посттравматично стресово разстройство. Данните все пак показват, че въпреки трансгенерационния компонент, със всяко следващо поколение степента на тези неблагоприятни състояния постепенно намалява [цит.съч. : 308].

Shrira [2019] открива положителна корелация между наличието на ПТСР при оцелелите от холокоста и тяхното нездравословно поведение след това, но това не е всичко - оказва се, че възрастните им потомци следват по-нездравословни модели на живот, въпреки, че не са били пряко изложени на травмата на предците. Shrira си обяснява това предаване на последствията от травмата през поколенията с това, че 1) потомците несъзнателно подражават на модела на по-възрастните; 2) възрастните оцелели може би са били по-снизходителни към рисковото поведение на потомците си и може би дори са го насърчавали, доколкото през собствения си опит са виждали в това поведение решение за собствените си проблеми със съня, кошмарите и потиснатостта, 3) семейната динамика в една наситена с конфликти и напрежение семейна среда е спомогнала за предаването на родителския родителския посттравматичен стрес и отношението към собственото здраве върху поведението на потомството [цит.съч. : 269].

Наличието на травматизиран родител в семейството е фактор на средата, който се отразява върху потомството, но прави силно впечатление, че влиянието не се случва само чрез междуличностните отношения и социалното подражание, но и по биологичен, епигенетичен път. Метаанализът на Yehuda & Lehrner [2018] разглежда две широки категории ефекти на потомството, които могат да бъдат подкрепени от епигенетични механизми. Първата включва акомодацията на детето в отговор на влиянието на средата в ранния живот, или дори в утробата. Тези промени вероятно са опосредствани предимно от симптоми, свързани с травмата при майката, но могат да има и други влияния, включително свързани с травмата на бащата. Втората включва ефектите от родителска травма преди зачеването, които остават в зародишната клетка и след зачеването, засягайки развитието на детето в утробата и последващия следродилен фенотип.

Било по биологични причини, или по причини от средата, можем да обобщим с думите на Ronald-Klein & Dunlop, че предаването на травматичния опит от родителите на децата е неизбежно [цит.съч. : 362]. Тяхното качествено изследване на жени от Австралия, родени след Втората световна война и с поне един родител, оцелял от холокоста, сочи, че поне частично, има несъзнаван процес на предаване на миналата травма от страна на родителите. Обаче в изследване на бразилски потомци на оцелелите от холокоста, Braga, Mello & Fiks [2012] откриват достатъчно данни и за това, че освен предаване на травматичния опит, през поколенията е възможно да се предава и т.нар. “резилианс”. [6]

Пионерските изследвания върху евреите, оцелели през холокоста, откриват пътя за последващи проучвания в други популации и територии - палестинци, камбоджанци, афро-американци и коренни американци - резултатите от които сочат, че потомците на родители, засегнати от травматично минало, също проявяват различни симптоми на посттравматично стресово разстройство или „отговор на историческа травма“. Kirmayer, Gone & Moses [цит. съч.] смятат, че именно признаването на холокоста и навлизането му в популярната култура подтиква малцинствата в Съединените щати и на други места да правят аналогии между съдбата на европейските евреи и собствените си травматични истории. Russel Thornton, професор по антропология в Университета на Калифорния, самият той с индианско потекло, по аналогия с еврейския холокост използва термина “American Indian Holocaust.” [7]

Коренните народи на Северна Америка

Според Brave Heart [1999] характеристиките на историческия травматичен отговор на племето Лакота са идентични с тези на синдрома на оцелелите през Холокоста и комплекса на детето на оцелелия. Основните прояви на отговора са: (а) тревожност, (б) натрапчиви изображения на травмата, (в) депресия, (г) вината на оцелелия, (д ) повишени нива на смъртност от сърдечно-съдови заболявания, както и от самоубийство и други форми на насилствена смърт, (е) идентификация с болката на предците и с починалите предци, (ж) психическа безчувственост и нисък емоционален толеранс и (з) неотработена мъка. Последствията от този комплекс от неблагоприятни преживявания могат да се обобщят в цялостно негативно самовъзприемане, чиито проявления се отразяват в множество аспекти на живота. Дори в игрите на индианските деца (които в голяма степен са репрезентация на психичния живот на децата), когато играят на каубои и индианци, индианските деца не желаят да бъдат индианците - защото вече са интернализирали негативната конотация за мястото на коренните американски народи в историята - “всеки знае, че индианците умират” и “не е добре да бъдеш индианец” [UofMNCYFC : 2015].

Whitbeck et al. [2004] развиват Скала на историческата загуба и Скала на симптомите, свързани с историческата травма, за да измерят мащаба на последствията от травматичните преживявания на общността върху следващите поколения.

Първата скала има за цел да да оцени разпространението и непосредствеността на мислите, свързани с историческата загуба. Тя представя списък на възприеманите загуби и изследва колко често изследваните лица си мислят за тях. Айтемите в скалата са формулирани според честотата им на споменаване в проведени преди това фокус групи с възрастни индианци (като преместване, загуба на земя, загуба на език, загуба на култура и др).

Втората скала изследва чувствата, свързани с историческите загуби и цели да идентифицира емоционалните реакции, които се задействат при спомена за историческите загуби или мисли, свързани с нея. Айтемите в скалата са емоционално натоварени и търсят отговор на въпроса до каква степен респондентите свързват емоционалния стрес директно с историческите загуби. Подобно на първата скала, айтемите са извлечени от споделянията на участниците в проведените по-рано фокус групи. Инструментите са приложени в изследване на 143 индианци от САЩ, а резултатите сочат, че много поколения след травматичната промяна в живота на предците им, значителна част от потомците все още имат негативни преживявания, свързани с травмата.

Никога Веднъж годишно или при специални поводи Веднъж месечно Веднъж седмично Веднъж дневно Няколко пъти на ден
Загубата на земята ни 25.2% 32.7% 13,8% 10,1% 10,7% 7,5%
Загубата на езика ни 11,9% 21,3% 15,0% 15,6% 27,5% 8,8%
Загубата на традиционните ни духовни пътища 11,3% 18,9% 15,1% 21,4% 25,2% 8,2%
Загубата на семейните ни връзки заради училищата с пансиони 44,3% 26,6% 11,4% 5,1% 8,2% 4,4%
Загуба на семейства от резервата заради наредено от правителството преместване 52,2% 23,3% 8,8% 6,3% 5,7% 3,8%
Загуба на самоуважение заради лошото отношение на правителствените служители 29,1% 22,2% 19,6% 7,0% 14,6% 7,6%
Загуба на доверие в белите заради нарушените договори 28,7% 28,7% 12,1% 7,6% 15,3% 7,6%
Загубата на културата ни 10,6% 20,0% 21,3% 14,4% 25,6% 8,1%
Загубите ни поради въздействието на алкохолизма 7,5% 13,2% 15,7% 17,6% 30,2% 15,7%
Загубата на уважение към възрастните от децата и внуците ни 8,8% 10,0% 16,3% 27,5% 28,1% 9,4%
Загубата на хората ни заради ранна смърт 9,4% 15,6% 20,6% 21,3% 24,4% 8,8%
Загуба на уважение към нашите традиционни пътища от децата ни 11,9% 18,2% 17,0% 17,6% 25,8% 9,4%

Таблица 1: Честота на възприеманата загуба (в проценти)

Впечатляваща е честотата на мислите и чувствата, които респондентите имат всеки ден. Останалите мислят за тези неща на седмична, месечна или годишна база, а има и такива респонденти, които никога не мислят за тях, но по повечето айтеми те са малко на брой. Оказва се, че споменът за загубите на общността формира голяма част от рутинния, всекидневен живот. Например 54,8% от изследваните лица си спомнят за загубата на своите традиционни духовни пътища минимум веднъж седмично, а 51,9% се замислят за изчезналия си език - два съществени елемента на общностната и индивидуалната идентичност, които в техния случай са унищожени. Всъщност, Борадори [2004] в своя анализ на деконструктивисткия подход на Дерида, напомня, че според него повторението е обичайна реакция на травмата и чрез повторението жертвата се опитва да доминира над нея. Но това е саморазрушителна тенденция. Тя не помага да преодолеем травмата, ако съдим по отговорите на въпроса “Как се чувствате, когато мислите за тези загуби?” в Скалата на симптомите, свързани с историческата травма.

Винаги Често Понякога Рядко Никога
Тъга и депресия 4,4% 11,3% 44,0% 22,0% 18,2%
Гняв 6,9% 16,9% 38,1% 22,5% 15,6%
Тревожност или нервност 1,3% 8,1% 23,1% 24,4% 43,1%
Дискомфорт, когато е сред бели хора 11,3% 10,1% 22,6% 20,1% 35,8%
Срам 5,0% 9,4% 18,8% 27,5% 39,4%
Загуба на концентрация 1,3% 5,0% 25,6% 29,4% 38,8%
Чувство за изолация или отдалеченост от другите 3,1% 5,0% 21,3% 25,6% 45,0%
Загуба на сън 0,0% 1,3% 10,0% 23,8% 65,0%
Ярост 3,1% 1,9% 11,9% 14,4% 68,8%
Страх или недоверие към намеренията на белите 8,8% 6,9% 18,9% 20,8% 44,7%
Чувства се сякаш загубата се случва отново 5,0% 3,8% 22,6% 17,0% 51,6%
Избягване на места или хора, напомнящи за загубите 3,8% 4,4% 22,8% 15,2% 53,8%

Таблица 2: Емоционални отговори на загубите (в проценти)

Според Whitbeck и неговите колеги, тази негативна емоционална картина се дължи на историческите загуби, причинени на коренните американски народи от господстващата “бяла култура” [цит. съч. : 125-126]. Данните сочат, че са налице голям брой интернализирани емоционални реакции на събития, случили се през 19 век. Няколко поколения по-късно, голяма част от коренните американци, участвали в изследването, преживяват под някаква форма случилото се и така то оформя и настоящия им живот и поведения. Тази непрекъсната връзка с историята и нейните последствия води до негативни промени в индивидуалното самовъзприемане и самочувствие и до вредни и неадекватни модели на психо-социално функциониране.

В тази светлина Sotero [цит.съч. : 100] разглежда ИТ като фактор за нездравословния начин на живот и здравния статус на индианците. Тя отчита наличието на по-високи нива на заболявания сред потомците на популации, които няколко поколения по-рано са преживели травми на масово ниво (например, война, геноцид, колониализъм, вирусни епидемии). В нейните представи, социални и здравни проблеми като диабет, самоубийства и домашно насилие, са “симптоми на историческа травма” [цит.съч. : 102].

Brown-Rice също смята, че съществува връзка между травматичното минало на коренните американски народи и високите нива на сърдечни заболявания, туберкулоза, полово-предавани болести и диабет - според статистиките, те са срещат сред тяхната популация повече, отколкото във всяка друга расова и етническа група в САЩ [цит.съч. : 120]. Brown-Rice все пак прави уговорката, че не всички коренни американски народи показват остри симптоми на историческа загуба и има различия в начина, по който техните общности са повлияни от ИТ [цит.съч. : 123].

Brave Heart et al. [2011] свързват по-високите нива на злоупотреба с психоактивни вещества сред коренните народи на Северна Америка с колективната травматично минало. Сред тези вещества доминира алкохолът, но също така се приемат метамфетамини и дори венозно инжектирани наркотици (от които се повишава и заболеваемостта от ХИВ/СПИН и хепатит C).

Арменците в Османската империя

През 1915 - 1919 година арменската нация понася огромна катастрофа, изразяваща се в смъртта или депортирането на около милион и половина арменци, живеещи на територията на Османската империя, загубата на традиционните им местообитания, на имущество и на материална и духовна култура, датиращи хилядолетия назад. Затова историческата травма се проявява и сред арменците в съвременната република Армения, и сред арменската диаспора в страни като Ливан, Франция, Аржентина, Съединените щати, Канада и десетки други, в които оцелелите арменски бежанци се заселват след Първата световна война.

Особено сред диаспората споменът за геноцида [8] е изключително мощен фактор за формиране на идентичността, а постоянното му отричане от страна на Турция води до ревиктимизация на следващите поколения, които се идентифицират с жертвите. По данни на Kalayjian & Weisberg [2002], представителите на диаспората изразяват тъга, болка, гняв и безпомощност от неговото отричане, като за някои е усещането е, че са “не-човек”.

Kalayjian & Weisberg подчертават, че второто и третото поколение потомци на оцелелите арменци в САЩ все още носят бремето на емоционалните спомени на предишните поколения [цит.съч. : 268]. Karenian et al. [2010] провеждат изследване сред 689 арменци от Гърция и Кипър, което дава данни, че близо 90 години след края на масовите изтребления и преселения, потомците на пострадалите изпитват спектър от крайно негативни чувства при спомена за тези събития:

Форма на емоционално състояние % засегнати
Гняв 70,8%
Скръб 64,4%
Чувство за устойчива, некомпенсирана грешка 63,4%
Засилване на семейните връзки 35%
Усещане за принадлежност към преследвана общност 30,8%
Мисли за отмъщение 28.9%
Перманентен дистрес 25.3%
Страхове 13.4%
Срам 11,2%
Безпомощност 8%
Вина 4,2%

Таблица 3: Емоционални реакции при мисълта за унижощението на арменците (в проценти)

Наред с негативните преживявания, респондентите в проучването посочват и някои усещания, породени от паметта за геноцида, които имат по-скоро положителен смисъл и в емоционален аспект имат компенсаторен характер: според 74,9% връзките в общността се засилват, 72,1% смятат, че масовите страдания са повишили солидарността и подкрепата им за други потиснати народи, 52,4% изпитват национална гордост, при 50.5% има повишена просоциална активност, свързана с паметта за страданието, а за 26% знанието за него е допринесло за личното съзряване [цит.съч. : 333]. Именно с наличието на гняв, желанието за компенсиране на злото и с жаждата за мъст можем да си обясним поредицата от покушения над десетки турски дипломати през 20. век, организирани от млади арменци от диаспората [Miller & Miller : 1991].

Aintablian et al. [2018] изследват психичното здраве на потомците на оцелелите от геноцида в Армения и отчитат необичайно високи нива на ПТСР, депресия и тревожност в сравнение с контролна група от лица без семейна история на травма (в съотношение две към едно). Авторите интерпретират данните като наследяване (по генетичен и епигенетичен път) на депресията и тревожността, подобно на евреите, чиито предци са преживели Холокоста.

Mangassarian [2016] използва т.нар. конструктивистка теория за себеразвитие, за да анализира емоционалния и ценностен свят на потомците на оцелелите арменци според петте конструкта на теорията: безопасност, доверие, уважение, интимност и контрол. Тя констатира, че поради историческия си опит на преследване и потискане, много арменци изпитват силен стремеж към сигурност и контрол над своя живот, и също така са развили силно чувство на недоверие към неарменците, често ограничавайки своето социално обкръжение и системи за подкрепа до тесните граници на общността си.

При всяко положение, дори и когато следващите поколения в диаспората изпитват силно негативни чувства, възможността за тяхното публично изговаряне и изразяване помага за постепенното отработване и преодоляване на травматичния ефект през поколенията. Но от клинична перспектива, вероятно най-трагично е състоянието на останалите няколко десетки хиляди арменци в Турция, които поради нагласите в страната не могат открито да отбелязват унищожението на своята култура преди 100 години, да говорят и да скърбят за това, а в общуването си със своите съграждани турци, се стремят да крият идентичността си [Danielian : 2010].

Тутсите в Руанда

През 1994г. в рамките на около 100 дни екстремисти от народността хуту избиват около 800 000 членове на народа тутси в Руанда. Масовите жестокости не само променят демографската картина на страната, защото загиват приблизително половината от тутсите в страната, но и отварят трудна за лекуване рана за поколения напред, защото и след геноцида жертвите и насилниците остават да живеят заедно, в една страна, много често и в едни и същи селища. Ето защо не изглежда нелогично, че при теренното си проучване на 41 жени и техните деца, в разказите им Berckmoes еt al. [2017] откриват нагласи за възможно отмъщение от страна на тутси спрямо хуту в бъдеще и въз основа на това се допуска, че съществува вероятност цикълът на насилието да продължи като вендета, която се предава от поколение на поколение.

Любопитно е, че споменатото изследване търси перспективите на повече страни - както на оцелелите от геноцида жени тутси, така и на жени хуту, които са в затвор именно заради участието си в геноцида (а при случаи на смесен брак жена тутси е омъжена за мъж хуту, който е в затвор заз убийствата на други тутси - ситуация, която поставя жената в двойна роля между родния си етнос и етноса на мъжа си). Данните от изследването сочат, че майките и от двете етнически групи възприемат миналите травми като силен фактор, влияещ на живота им със своите психологически, физически, социални и икономически последствия. Майките нямат една стратегия за справяне и за представяне на миналото. Някои избягват да говорят за миналото на децата си или казват “Това е минало. Превъзмогнал съм го”. Други, макар и неумишлено, обясняват настоящите си неблагополучия с миналото: “Ако геноцидът не беше взел баща ти, щях да съм по-облекчена и ти можеше да споделиш проблемите си с него” [цит.съч. : 9]. Самите деца, независимо от етническия си произход, възприемат наследството на геноцида по различни начини:

• Икономически трудности (когато бащите липсват - убити са през геноцида или са осъдени на затвор),
• Повече домакински отговорности (когато бащите липсват),
• Съжаление (че нямат баща, дядо, чичо, ако са избити в геноцида или са в затвор),
• Страдание от това, че майките им са страдали,
• Били са свидетели на конфликти и насилие в семейството,
• Социално изключване (заради репутацията на някой от родителите) [9],
• Чувстват, че за някои неща не се говори.

Roth et al. [2014] смятат, че наличието на ПТСР при майки, оцелели от геноцида, не се асоциира пряко с емоционалните и поведенчески проблеми на децата (като депресия, тревожност, агресивно или антисоциално поведение). Според тях, излагането на майката на насилие в родителското й семейство, когато е била дете, е основен рисков фактор за проблемите на собственото й дете и носи реалната опасност за детското психично здраве.

Shrira et al. [2019] изследват оцелели от геноцида, от които 60% са със симптоми на ПТСР или КПТСР [10], а 40% - без. Авторите съобщават, че децата на изследваните лица, които страдат от ПТСР или КПТСР имат повече симптоми на вторична травматизация в сравнение с децата на родители без ПТСР. Освен това родителите с КПТСР и техните деца имат по-ниска степен на “резилианс.” Тези данни не доказват пряко влияние на геноцида върху емоционалните поколения на първо и второ поколение връзка, като е необходимо да се имат предвид и други фактори, като личностови особености, семейна среда и др.

За разлика от предходните две изследвания на оцелели от геноцида, в които няма сравнение с контролна група, Perroud et al. [2014] изследват две извадки от жени тутси - такива, които са били в Руанда по време на геноцида и са били пряко изложени на опасностите и на насилие, и такива, които в този период са били извън страната и не са били изложени на опасност за живота си; наред с жените тутси, авторите изследват и техните деца.

Заключението им е, че при преживелите геноцида жени и техните деца е налице трансгенерационното въздействие на травмата не само от клинична гледна точка (ПТСР), но и от биологична (епигенетични модификации на гена NR3C1). Тези резултати подкрепят идеята, че стресът на майката по време на бременност може да повлияе чрез епигенетични механизми върху развитието на мозъка и бъдещето поведение на плода; в конкретния случай геноцидът е бил главния стресор.

Rudahindwa et al. [2018] също провеждат сравнително изследване и констатират, че децата на майки, които са били свидетели на геноцида и под някаква форма са били изложени на риск, е по-вероятно да проявят симптоми на ПТСР, отколкото децата на майки тутси, които не са били пряко застрашени или не са били свидетели на насилие по време на геноцида. Хипотезата на авторите е, че е възможен трансгенерационен ефект, породен от епигенетични модификации в чувствителен към стреса ген.

Цитираните изследвания стигат до различни резултати, но това не е основание да се противопоставят. Действително, трудно е да се докаже причинно-следствена връзка между преживените насилия и последващите психични проблеми, в този смисъл заключенията на Roth et al. и Shrira et al. са коректни, защото са изведени на базата на избраните от тях изследователски процедури.

Както става видно, изследванията на Perroud et al. и Rudahindwa et al. водят до други резултати и заключения. Можем да изградим обединяваща хипотеза, като допуснем, че развиването на клинични симптоми е резултат не от едно, макар и огромно по мащаб стресово събитие като геноцида, а е резултат от т.нар кумулативен стрес, в който няколко силно фактора влияят и се натрупват (като личностови особености, семейна среда, социална среда и т.н.) и в определени ситуации (като преживяването на геноцид) някои индивиди са по-предразположени към развиването на ПТСР, което впоследствие предават на децата си.

ОГРАНИЧЕНИЯ НА ТЕОРИЯТА ЗА ИСТОРИЧЕСКАТА ТРАВМА

Наред с безспорните си предимства за разбирането на съвременното състояние и проблемите на общностите, теорията за ИТ носи и потенциални рискове, както и някои ограничения, по чието преодоляване на които е важно да се работи в бъдеще.

Първо, освен че утвърждава колективната история и намира обяснение за настоящите неблагополучия в минали щети, парадигмата на ИТ носи риска от утвърждаване на усещането на групи и техните членове като жертви, докато същевременно вменява чувство за вина на други десетилетия и векове след събитията. Тази модерна “култура на жертвата”, както образно можем да се изразим, често подтиква хората да се самовъзприемат като жертви и е довела до спорни компенсаторни политики, като например т.нар. “позитивна дискриминация” в САЩ, която се налага със заявката, че компенсира социалните и психологическите последствия от робството.

Второ, съществува риск от възможни некоректни исторически аналогии с холокоста. Прави впечатление например честото сравнение на холокоста с третирането на индианските народи, въпреки сериозните разлики във видовете травма и в последствията за оцелелите и техните наследници. Обикновено застъпниците на теорията за “индиански холокост” се аргументират с жертвите, понесени от коренните народи на Америка заради експанзията на европейските нашественици и заселници. Действително има достатъчно данни за насилия, дислокация и културно потискане, водени от подбуди, които в голяма степен са расистки и в някои случаи - геноцидни, но всъщност повече жертви са дадени не поради целенасочена политика за унищожение, а поради заболявания, пренесени от Европа, към които местните хора са нямали имунитет и не са нямали време да развият такъв [Kirmayer, Gone & Moses : цит.съч.]. Впрочем, по аналогичен начин, откриването на Америките донася в Европа епидемии от нови, непознати болести, като сифилис. Това обаче, по понятни причини не се разглежда като “геноцид на индианците над белите.”

Трето, трябва да подхождаме внимателно към прякото свързване на миналите травми с поредица от дезадаптивни поведения в настоящето (по отношение на здравен статус, отпадане от училище, безработица, повишени нива на насилие и престъпност и др). Разбирането за неразрешена историческа мъка допуска, че травматичните събития, претърпени от общностите, се отразяват негативно върху следващите поколения, като водят до бъдещи проблеми в индивидуалния живот на техните потомци. Този елемент на теорията има своите слаби страни, тъй като е изключително трудно да се установят определени причинно-следствени връзки между поколенията в случай на историческа травма. Проучванията са ретроспективни и наситени с пристрастия при припомняне.

Kirmayer, Gone & Moses [цит.съч.] отбелязват, че ако с днешна дата хората приписват проблемите си на минали събития, това в действителност не доказва причинно-следствена връзка.

Всъщност, колкото по-популярна става една теория, толкова по-вероятно е хората да си обясняват своите социални и индивидуални проблеми чрез интерпретацията, която тази теория им предлага. Kirmayer, Gone & Moses са критични към концепцията на Brave Heart & DeBruyn в още едно отношение: те се позовават на изследвания на Холокоста и настояват, че децата на оцелелите от двете общности споделят сходни модели на поведение и симптоми, но пропускат факта, че в по-голямата си част децата на оцелелите от Холокоста се справят по-добре от родителите си по редица конвенционални непсихиатрични индикатори, като образователни постижения и доходи.

В много индиански общности обаче това не е така. Напротив - в някои от тях нивата на самоубийства, алкохолизъм и домашно и сексуално насилие са много по-високи от средните за страната, като при това повишаването им се е случило през последните 20 години. Това предполага, че дори травматичните преживявания на предците да имат причинно-следствена роля, очевидно има други причинно-следствени фактори, които съществено допринасят за проблемите на съвременните поколения [цит.съч. : 311].

Четвърто, трябва да се вземат предвид и случаите, в които липсват данни за вторична травматизация сред потомците на травматични събития. Така например, метаанализ на 32 изследвания, направен от van IJzendoorn, Bakermans-Kranenburg & Sagi-Schwarz [2003], заключава, че “в набор от адекватно проектирани неклинични проучвания не са открити доказателства за влиянието на травматичните преживявания на Холокоста на родителите върху техните деца. Вторичната травматизация се появи само при проучвания върху клинични участници, които бяха стресирани по други причини” [цит.съч. : 459]. Наличието на травматизация при лица с клинични симптоми “по други причини” предполага в бъдеще повече научни проучвания да изследват и съпоставят различни статични и динамични фактори, които могат да влияят на резултатите, за да се стигне до задоволителни и представителни резултати за картината на травматичното въздействие при потомците на претърпелите геноцид и други насилнически практики.

Пето, към момента са направени редица изследвания на представители на различни общности и култури, при които са използвани различни инструменти, но не са провеждани големи сравнителни международни изследвания. Използвани са и разнообразни изследователски методи - въпросници, интервюта, диагностични наблюдения, анализ на клинични данни, а това също допринася за диверсифицирането на резултатите.

За да се изяснят по-добре особеностите на последствията от миналите травми, е важно да се провеждат повече кроскултурни проучвания с по-големи извадки от населението по една методика.

Също така е важно в кроскултурен мащаб да се проучат и сравнят особеностите на различните групи, претърпели травма, защото в различен социален и исторически контекст е вероятно травмата да се преживява по различен начин, както на индивидуално, така и на междупоколенческо ниво.[11] Това може да даде ценна информация не само за различията във възприемането на травматичните ситуации, но и за различията в стратегиите за справяне примерно на лакота в САЩ, на евреите и на тутсите в Руанда.

Шесто, необходимо е да се потърсят онези фактори, нека ги наречем “силни страни и добродетели на характера” по думите на Peterson & Seligman [2004], които в условията на травматичния опит са помогнали на определени индивиди да преодолеят изпитанията, или са помогнали на техните потомци да избегнат негативните влияния на миналата травма. Braga et al. [цит.съч. : 8] говорят за модели на резилианс, а това са тези личностни качества и начини на мислене, които са свързани със запазването на психичното здраве. Тяхното по-добро познаване би спомогнало за развитието на релевантни психотерапевтични и социотерапевтични интервенции на терен.

Изброените слабости и ограничения на теорията сигнализират за два потенциални риска: първият е опасността от идеологизирането на теорията за историческата травма и превръщането й в идеологически и политически инструмент за мобилизация на социални движения, вторият е за научната валидност и липсата на структура в методологическата рамка на проведените изследвания.

По първия риск, трябва да отбележим, че вече има идеологии, които се облягат на убедеността за належащи компенсации за миналото. Такива са национализмът и движението за социална справедливост, чиито претенции за историческа или социална компенсация и репарации в крайните си форми могат да стигнат до сериозни претенции и дори агресия спрямо други групи, държави или правителства. Когато изискването за компенсация за миналото се изразява под претекста за “национална историческа справедливост”[12], то може да начертае нови зони и сценарии за бъдещи политически и междуетнически конфликти, а когато е предявено под формата “социална справедливост” [13] в рамките на едно страна, може да влезе в конфликт с принципите на равноправието и меритокрацията, които са основополагащи за демократичните общества.

Че съществува подобен риск от идеологизиране на концепцията, виждаме и в позицията на Gone, че в дневния ред на привържениците на ИТ е да политизират и историзират „социалните патологии“ или „личните проблеми“ сред коренните народи [цит.съч. : 758]. Maxwell [2014] признава необходимостта от исторически анализ за разбирането на съвременните проблеми на общностите, но също отбелязва, че привържениците на историческата травма като диагностична категория обикновено лансират силно опростени версии на колониалната история, които не оставят място за многообразията и особеностите на историите на коренните народи.

В този контекст някои изследователи предлагат историческата травма да се концептуализира като форма на публичен разказ, така че да се измести „изследователският дискурс от изключителното търсене на минали причинно-следствени променливи“ [Mohatt et al. : 2014 : 128]. Предлагайки да разглеждаме историческите травми като разкази, те не отричат истинността на миналите травматични събития. Разказвателната концептуализация по-скоро пренасочва акцента от кличничната перспектива към общностната - как историческите събития са представени и как са свързани със здравните проблеми на хората днес, какъв смисъл и дискурс създават днес [цит.съч. : 130].

Ето защо не бихме приели по подразбиране презумпциите, заложени в някои айтеми от горецитираното изследване на Whitbeck et al., конкретно че ранната смърт, загубата на уважение към възрастните, липсата на уважение към традиционните пътища или алкохолизмът са загуби, причинени от белите. Например ранната смъртност често е резултат от начина на живот и някои грешни поведенчески модели, но сме склонни да изразим съмнение, че средната продължителност на живота на коренните народи в Америка днес е по-ниска от тази през 18. век, когато те са живели без вредните влияния на европейските заселници. Разминаванията между ценностите на различните поколения и проявите на неуважение към възрастните са глобален феномен на съвремието, който не подминава и страни като Китай, Япония и Корея, които не са били завладени от белите.

Традиционните пътища и духовни практики също губят своята стойност за много млади поколения и това е видно за всички общества и култури, които живеят взаимосвързани в глобалния свят. Повишаването на нивата на злоупотреба с алкохол и наркотични вещества също е световен проблем.

В този смисъл, приемайки, че белите са причинили на заварените американски народи поредица от неблагополучия и загуби, трябва да сме внимателни за техния обхват. Ако трудностите на членовете на тези общности се обясняват само с историческата травма, но се избягва темата за личната отговорност за живота им, това може да се превърне в удобно и лесно оправдание за личните им провали и в идеология, агресивно изискваща компенсаторна “справедливост.”

Вторият риск на теорията за историческата травма засяга научната валидност и методологическата страна на изследванията. “Продължава дебатът за трансгенерационното предаване на травмата поради методологични недостатъци в проучванията, изследващи това явление, като използването на неслучайни извадки, липсата на контролна група, малки размери на извадката, неясна дефиниция на “травмиран родител” или използването на невалидни инструменти за оценка” [Roth et al., цит.съч. : 2]. От своя страна, Gone е на мнение, че няма консенсусно приети диагностични критерии за ИТ [цит.съч. : 758].

Провеждането на повече количествени изследвания може да открие кои механизми и канали на предаване на историческия травматичен опит са най-разпространени или имат отношение към негативните състояние на потомците днес. Необходимо е да се изследват и разберат по-добре динамичните измерения на предаваните исторически спомени и начините на тяхното предаване. Въобще, необходими са следващи широкомащабни изследвания, за да се проучат дългосрочните ефекти на травматичните преживявания върху следващите поколения.

Ограниченията и слабостите на теорията за историческата травма ни най-малко не я лишават от нейната основателност. Предвид сравнително скорошната поява на термина, е разбираемо да липсва консенсус за концепцията и в интерпретирането й да се използват различни подходи. От една страна, Brave Heart споменава, че е повлияна на психоаналитичната парадигма, която, както е известно, има качествен подход в изследването на несъзнаваните процеси, чрез които се проявява психичното съдържание [Smith College School for Social Work : 2015].

От друга страна, Gone и Roth акцентират върху методологията, представителността и психометричните показатели. В действителност, за изкристализирането на теорията са необходими както дълбочината на психодинамичната перспектива, така и прецизността на психометричното направление; необходими са както качествени, така и количествени методи. Бъдещето в изследванията на ИТ е да се достигне до ясна информация за процесите на формиране на травмата и нейните проявления.

Защото, при всички възможни забележки към теорията, е справедливо да признаем, че независимо по какъв път си създаваме своята представа за себе си и за общността си, независимо дали има доказана каузална връзка между събитията в миналото и живота ни в настоящето, веднъж случила се, представата защо и как сме станали това, което сме, се превръща в част от сложната динамика на психичния ни живот, става част от нашата психична реалност и двигател на поведението ни.

ПРЕОДОЛЯВАНЕ НА ИТ

През последните години фокусът на научните изследвания все повече се насочва от изследването на трансгенерационните последствия на колективната травма към търсенето на пътища за тяхното преодоляване. В следващите редове ще обобщим всички тези опити в две категории: възстановителни практики и терапевтични интервенции.

Възстановителни практики

Концепцията на т.нар. “възстановителни практики” има за стартова точка интереса и позицията на жертвата и нейното право да изговори и сподели чувствата си и да каже на извършителя какво е преживяла. От друга страна, извършителят получава възможност да признае извършеното зло и да изрази съжаление. Целта на възстановителните мерки не е налагането на наказание или санкции (което е приоритет на наказателното правосъдие), а намирането на отговор и решение на въпросите “Как ще продължим да живеем след това? Как ще споделяме едно пространство? Можем ли да възстановим разрушеното доверие и да гарантираме, че миналото няма да се повтори? Какво да направим, за да не останем завинаги в миналото?”

Възстановителните практики намират място в широк спектър от ситуации на конфликт, в който едната страна е пострадала или жертва - на индивидуално ниво, в малки групи, между групи и общности, между държава и общност. Практиките се развиват и изследват най-вече от социалните науки и се прилагат в различни сфери - публични политики, административни и политически решения, помагащи професии.

Преди всичко, всяко действие за публичното валидиране, признаване и приемане на травматичния опит в миналото е възстановително по същността си. Fogelman [2008] констатира съществена разлика между второто и третото поколение оцелели от холокоста: когато светът признае, оцени и валидира както страданието, така и устойчивостта на оцелелите, това променя възприятията им - ако за първото поколение водеща е била вината, че е оцеляло, за второто срамът, че “евреите са отишли на заколение като овце”, за третото поколение водещи са гордостта от оцеляването, липсата на страх от антисемитизма и моралното задължение да продължат да говорят за случилото се с техните предци.

Идеята, че приемането и публичното признаване на геноцида фасилитира преодоляването на синдромите на ИТ, кореспондира с хипотезата на Brave Heart, че непризнаването на правото на потърпевшите и техните потомци да скърбят за претърпените загуби засилва симптомите на травмата.

Директорът на Центъра за изследвания на паметта и свидетелствата в Уилфред Лорие Юнивърсити проф.Марин-Домине също подчертава значението на публичното и политическото признаване на миналите травматични събития, акцентирайки не върху психологическото, а върху политическото измерение на процеса. Според нея политическото ангажиране и действие са ключови за помирението в различни случаи на историческа травма - като робството, като арменския геноцид, като експлоатацията на китайските работници при строителството на железопътните линии в Британска Колумбия [The Agenda with Steve Paikin : 2017].

А такива политически стъпки вече се правят в някои страни: федералното правителство на Австралия признава необходимостта от въвеждане на политика за постигане на справедлива компенсация и предприема пет конкретни действия за репарация:

1. Признаване и извинение,
2. Гарантиране, че няма да се повтори,
3. Мерки за реституция,
4. Мерки за рехабилитация и
5. Парична компенсация [Human Rights and Equal Opportunity Commission : 1997].

Австралийският Social Justice Report представя данни, че процесът на репарации спрямо коренните аборигени в Австралия тече успешно, включително и чрез изплащане на финансови компенсации [Human Rights and Equal Opportunity Commission : 2008].

Според Aintablian et al. [цит.съч. : 237] прошката от страна на потърпевшите може да е критичен фактор за справяне с трансгенерационните проблеми на психичното им здраве, но този процес зависи и от другата страна - в случая с арменците, докато Турция отказва да признае Арменския геноцид, сред арменците ще има ре-травматизация, негативните емоции ще продължават да съществуват сред тях и ще предизвикат проблеми, свързани със здравето.

На ниво индивид и малка група заслужава внимание опитът на психолога Dan Bar-On, който фасилитира срещи между потомците на нацистки извършители и оцелели евреи. Той използва метода на личното разказвачество, за да помагне на двете страни да споделят личните си преживявания, свързани с колективната си памет и да надмогнат, доколкото е възможно, антагонизма между колективната травма на едните и колективната вина на другите [König & Reimann, цит.съч. : 23].

Терапевтични интервенции и намиране на смисъл

Съществуват различни методи за преодоляване на последствията на историческата травма: индивидуална терапия, групова работа, психодраматични дейности, разказване на истории, процеси за истина и помирение, образователни форуми, дейности за активизиране и програми за овластяване [Tint : 2011]. Но те са методи за работа и инструменти за постигане на желана цел, и затова е важно да е ясна целта на интервенцията. Ще се съгласим с тези изследватели, които настояват, че целта трябва да бъде намирането на смисъл за бъдещето.

Frankl [1985] вярва, че откриването на смисъл да се живее е най-силното средство за преодоляване на травмата. В класическия си труд Man’s Search for Meaning, той обсъжда темата за значението на вътрешните психологически ресурси на личността, поставена в крайно лоши, унизителни и опасни условия, като съумява авторефлексивно да изследва своя личен опит в нацистките концлагери. Именно способността на човека да намира смисъл е ключов елемент за резилианса и затова осмислянето на миналото е мощно терапевтично средство за преодоляване на последствията от ИТ.

Подобно е разбирането на драма терапевта Armand Volkas [2003], който заявява: “Моята работа с историческата травма е за търсенето на смисъл... За това как травмата се предава от поколение на поколение. За преработването и интегрирането на сложните емоции, които възникват, когато се сблъскаме с историята по личен начин. За изследването на това, което се случва, когато личното и колективното се съберат - когато историята на един човек стане историята на цял народ.”

В Канада сред общностите на местните коренни народи се работи в направлението на т.нар. културно-чувствителна терапия чрез програми за изцеление, съобразени с техните културните практики и традиции. Под изцеление се разбира “развиващ се процес на самотрансформация, характеризиращ се с признаване на миналата лична болка, справяне със собствените проблеми чрез разкриване и катарзис, изследване на себе си чрез последователна интроспекция, работа върху себе си за подобряване на саморазбирането и намиране на своя лична цел като човек с коренен произход - това преориентира и мотивира уязвимия и ранен аз към обновена и смислена ангажираност в света” [Gone : цит.съч. : 758].

Тук е мястото да споменем, че Brave Heart et al. [2011 : 286] и Brown-Rice [цит.съч. : 127] също се застъпват за включване на традиционните индиански лечебни методи към основните подходи за консултиране.

Създаването на пространство и даването на възможност да се разказва за миналата травма също е средство за преодоляване на ИТ. Както отделната личност има нужда от време, за да започне да говори, за да преодолее последствията от травмата, да се възстанови и да се върне към живота си, така и при общностите, пострадали от колективна травма, наративът на общностната травма може да се започне чак при следващите поколения [Audergon : цит.съч. : 20-21].

O’Loughlin [2009] подчертава ползите на наративната терапия за изцелението на травмата сред австралийските аборигени и препоръчва по-широкото застъпване на разказвачеството в образованието на децата, защото то би им помогнало да говорят не само за вярвания и митове, но и да назовават това, което чувстват във връзка с историческата съдба на общността си.

Сред арменската диаспора в САЩ Калайджиян прилага своя био-психосоциален и духовен модел в шест стъпки: 1) оценка, 2) изразяване на чувства, 3) съпричастност и утвърждаване, 3) откриване на положителен смисъл, 4) разпространение на информация, 5) диафрагмени дихателни упражнения и 6) съобразяване с тялото. Моделът на Калайджиян се стреми да обхване континуума ум-тяло-дух и да работи върху няколко аспекта на травматичното събитие, като нейният подход също цели намирането на смисъл [Kalayjian & Weisberg, цит.съч : 261-262].

Kellermann [2004] използва метода социодрама за работа с колективна травма и за преодоляването на повтарящите се през поколенията сценарии на омраза и отмъщение. Социодрамата е приложима в широк спектър от социални и политически ситуации - от работа с хора, изселени от домовете си след чернобилската ядрена авария, и с техните деца, до разрешаването на конфликти между антагонистични групи или помирение след война.

König & Reimann [цит.съч. : 22-23] предлагат за справяне с последствията от ИТ да се използва концепцията на т.нар. “теории на промяната.” Според тях междупоколенческата травма може да бъде преодоляна, само ако:

• съществуват сигурни форми на емоционална връзка и психологически структури и инфраструктури,
• процесът на интеграция помага за преодоляване на дисоциацията и
• на иначе необясними преживявания и явления се дава пространство и логическо, рационално значение.

По-горе, дискутирайки ограниченията в теорията за ИТ, споменахме, че е важно да се изследват силните страни на характера, които са помогнали на някои оцелели от холокоста, да се справят с травмата. В тази насока работи Goodman [2013], който използва генограмата не само като инструмент за проучване на трансгенерационната травма, но също и на моделите и механизмите за справяне през поколенията и на патерните на резилианс.

ИТ КАТО КЛЮЧ ЗА РАЗБИРАНЕ НА НАСТОЯЩЕТО И БЪДЕЩЕТО

Теорията за историческата травма предлага логично обяснение на начина, по който се появяват и протичат различни психологически процеси на индивидуално и групово ниво, но нейният потенциал е много по-голям. Тя може да допринесе за по-ясното разбиране на генезиса на междугруповите проблеми и за търсенето на решения за преодоляването им. И може би най-важното е, че знанието ни за нея би било от полза за прогнозиране на бъдещето и за превенцията на бъдещи проблеми и конфликти.

Staub [2006] смята, че помирението е изключително важно за предотвратяване на ново насилие в страни като Руанда, където групите продължават да споделят една и съща територия и след травматичните събития.

Споразуменията между враждуващи групи и народи обаче много често не са ефективни, защото 1) не могат да бъдат изпълнени по подходящ начин и 2) сами по себе си не променят достатъчно психологическите реалности на членовете на групата, създадени от миналата история, а пример за това са споразуменията между израелци и палестинци [цит.съч. : 868]. За културните традиции е характерно свързването на миналото с настоящето, което дава различно разбиране на понятието за психично време - очевидно то съвсем не е линеарно и затова се съгласяваме със Zerubavel, че миналото и настоящето не са отделни единици.

Именно това носи в себе си генезиса и на бъдещи конфликти, подчертан в коментара на Fuhr: потомците са чувствителни към опасността от бъдеща травма и са способни да реагират на ситуации, които възприемат като заплаха. Преживелите насилие са унижени и уязвими и виждат света, другите хора и особено членовете на групи, различни от техните собствени, като опасни. Без подкрепа, за да преодолеят психологическите травми, в случай на нов групов конфликт, те трудно ще мислят за нуждите на другия или ще му се доверят, така че да постигнат мирно разрешаване на конфликта. Когато възприемат заплаха, те са способни да нанесат удар, вярвайки, че трябва да се защитават, но всъщност по този начин стават извършители [цит.съч. : 871]. Това води до “омагьосан кръг” на повтарящи се модели на мислене и поведение - за себе си, за другите, за взаимоотношенията между тях.

Интересен пример в това отношение е държавата Израел. Създадена непосредствено след холокоста, тя материализира вярването, че евреите се нуждаят от свое собствено политическо и жизнено пространство, в което да бъдат защитени и по-малко зависими от променливите настроения в други общества. Но желанието на Израел да се защити от враждебното към него арабско обкръжение постепенно се трансформира в настъпление за разширяване на това политическо пространство.

Военното присъствие на Израел в Западния бряг на река Йордан и в Голанските възвишения може да е разбираемо и обяснимо (предвид пълното отричане на съществуването на Израел от страна на съседите в близкото минало и войните, водени от тях, в които младата еврейска държава е нямала друг избор и е била длъжна да се защити), но сега провежданата израелска политика на колонизиране и демографска промяна чрез създаването на нови еврейски селища в тези територии противоречи на международното право [14] [United Nations : 2016] и ни се струва, че в голяма степен това се дължи именно на нагласите, които историческата травма е създала.

Трансгенерационното предаване на “национална тревожност” сред евреите (вж. по-горе Fuhr) деформира възприемането на реалността или дава по-ограничен набор от интерпретации и възможни реакции, а това проличава и в политическите им избори и действия. Наред с това, съществуват поне още два фактора - първо, идеологията на еврейския народ в древността е била здраво свързана с вярването за неговата богоизбраност и право да владее определени територии, и второ, след потушаването на бунта на бар-Кохба и прогонването на евреите от Юдея през 2. век (също травматични събития от голям мащаб) връщането в Обетованата земя става съществена част от нея.

В резултат от съчетанието на всички тези фактори, днес виждаме последователна политика за привличане на нови заселници от диаспората, стремеж за доминация над противниците, включително с често нереципрочни по сила отговори на палестинските провокации и системно провеждана териториална и демографска експанзия в окупираните територии.

Така, както историята многократно е засвидетелствала, жертвите в удобен момент се превръщат в агресори. Благодарение на това из планетата ни постоянно се пораждат нови конфликти и се възобновяват стари вражди, потисници и жертви разменят местата си, появяват се нови травми и страдания, които чакат своето възмездие и отплата.

Концепцията за историческата травма е средство за разбиране на собствената (и на други народи) историческа съдба, както и за формирането на емоционални преживявания, нагласи и поведения в настоящето. Тя дава стимул на социалните науки и най-вече на психологията на мира за развиване наа практики за работа с трансгенерационните травми, за усъвършенстване на методите за помиряване и за редуциране на негативните ментални и поведенчески модели на следващите поколения.

Но концепцията за ИТ вече не е само научен въпрос в рамките на психологията - тя отива отвъд нея, в полето на политиката и управлението. Ако политиците осъзнават значението на ИТ в психичното конструиране на миналото, настоящето и бъдещето, това ще им помогне да подхождат държавнически и да търсят устойчиви управленски решения, като неутрализират влиянието на наследените исторически травми и комплекси и избягват повтарянето на стари грешки.

Следователно ролята на историческата травма и нейните проявления в бъдещето става важна от гледна точка на националната и международната сигурност. Тя би следвало да се изследва все по-задълбочено и да се отчита като фактор, влияещ при вземането на решения в политическия процес. България не трябва да изостава от тази тенденция по две причини: първо, собствената ни съдба е повлияна от определени исторически събития, за които считаме, че са довели не само до еднократни колективни травми, а до историческа травма [15], и второ, освен добре известните, но отдалечени във времето и/или пространството класически случаи на историческа травма, в геополитически план сравнително близо до нас има райони с активни или “спящи” конфликти с потенциал за развитие на исторически травми и следва да отчитаме риска при определени обстоятелства страната ни да бъде засегната по някакъв начин от бъдещите процеси там. Сред тези рискови райони можем да посочим следните:

• Кипър (разселването на гърците и турците в двете части на острова след окупацията на Северен Кипър през 1974г., придружено със загубата на домове и земя, както и незаконната демографска промяна в северната част на острова, настъпила след заселването на колонисти от Турция),
• Бивша Югославия (етническото прочистване, извършено най-вече от страна на сръбските паравоенни формирования над бошняци и хървати на територията на Босна и Херцеговина, както и взаимното изтребление и прогонване на сърби и хървати в т.нар. Република Сръбска Краина на територията на Хърватия; взаимното прогонване и прочистване между албанци и сърби в Косово),
• Крим (първо депортацията на кримските татари през 1940-те и изгнанието в продължение на 45 години в средноазиатските републики на СССР, а впоследствие и окупацията на полуострова от Руската федерация през 2014 г., довела до редица дискриминационни практики над местните татари, включващо забрана на кримско-татарския меджлис и осъждането на редица лоялни към Украйна татарски дейци в нарушение на международните правни норми),
• Донбас (войната на про-руските сепаратисти срещу правителството на Украйна, довела до хиляди загинали и около милион и половина вътрешно разселени лица и приблизително още толкова бежанци в съседни страни),
• Абхазия (окупацията на автономната област от абхазки сепаратисти, подкрепени от руските въоръжени сили, довела до над 10 000 жертви и около 250 000 грузински бежанци в останалите части на Грузия),
• Азербайджан (окупацията на почти цялата автономна област Нагорни Карабах от арменски сепаратисти и на значителни територии извън границите на областта, които са с преобладаващо азерско население и където в противоречие с Четвъртата женевска конвенция [16] се променя демографската картина - на мястото на азерските бежанци се заселва арменско население).

Тези гнезда на конфликт от последните десетилетия не само създават колективна травма за потърпевшите групи и влияят негативно на психологическото им благополучие и на начина им на живот, а нещо повече - чрез механизмите на историческата травма те имат огромен потенциал да влияят на политическите избори и решения на следващите поколения. Това трябва да се има предвид от политическите анализатори и стратези в усилията им за постигането на устойчив мир в тази региони.

Проекция в бъдещето - една хипотеза за историческа травма

В следващите редове ще направим опит да илюстрираме този механизъм чрез проекция в бъдещето на един действителен пример. Хипотезата ни се опира на разбирането, че “всяко травматично преживяване нанася рана колкото на настоящето, толкова и на бъдещето” [Борадори, цит.съч. : 221]. Става дума за азербайджанците от Нагорни Карабах и окупираните области на Азербайджан. Ретроспективно и накратко, историята на ожесточените междуетнически вражди в Армения и Азербайджан е изпълнена с взаимни погроми и стълкновения, които в ново време започват в края на 80-те години на XX век и за няколко години водят до коренна демографска промяна на цели области, изтласкването на големи маси от азери и арменци съответно от Армения и Аербайджан и създаването на етнически по-хомогенни общества без “враждебни” елементи.[17]

Кулминацията на конфликта е отцепването на автономната област Нагорни Карабах, населена предимно с арменци, от състава на Азербайджан. От всички страни арменският анклав е обграден с азербайджанска територия, населена от азери, ето защо арменските сепаратисти овладяват още седем административни района на Азербайджан и установяват сухопътна връзка с Армения, по която получават военна, логистична и човешка подкрепа. Лидерите на сепаратистите обявяват отцепената територия за република Арцах, но де факто тя е част от проекта за по-голяма Армения [Мелик-Шахназарян : 2013]. [18]

Териториалното разширяване на Арцах по време на конфликта е съпроводено с насилствено прогонване на азерското население, включително и от районите, в които то е мнозинство. Най-известното и жестоко проявление на тази политика е нападението над градчето Ходжали. Мащабът на дадените жертви е толкова голям, че дава основание на някои изследователи да говорят за “етническо прочистване” [Дечев & Попов : 2018], а самото събитие се превръща във важен елемент от колективната памет на азербайджанците и от тяхната идентичност [Garagozov : 2010]. Към настоящия момент в Азербайджан живеят около 250 000 азербайджански бежанци от Армения и около 600 000 вътрешно разселени лица поради конфликта в Нагорни Карабах. Според Върховния комисариат на ООН за бежанците, Азербайджан е сред страните с най-висок относителен дял на вътрешно разселени лица и бежанци на глава от населението [UNHCR : 2009].

Нашата проекция в бъдещето предполага, че ако не се променят политическите обстоятелства, колективната травма от етническото прочистване в окупираните земи ще се трансформира в трансгенерационна травма и ще повлияе на следващите поколения азербайджанци. Преживелите събитията ще предадат на следващите поколения своята неотработена историческа мъка в резултат на претърпените исторически загуби: на родна земя и домове, на близки през войната, на азербайджанското културно наследство на окупираните територии, а може би и на национално достойнство заради това, че са допуснали това да се случи. Материалните лишения и престоят в бежански лагери (в много случаи с продължителност 10-15 години) също са травматичен опит, който ще се предаде под някаква форма на потомците. Допълнително страдание ще предизвика знанието, че арменски колонисти от Армения се заселват в техните градове и села [Kucera : 2018].

Като цяло, второто поколение оцелели от прогонването би трябвало да има по-изразени депресивни симптоми и прови на генерализирана тревожност отколкото връстниците, израснали в райони далеч от обсега на войната и без непосредствен контакт с бежанците. Както преживелите прогонването, така и техните деца ще имат силно антагонистични чувства спрямо арменците, както и мисли за отмъщение и ще са по-склонни да подкрепят политически лидери, които искат по-крайни действия спрямо Нагорни Карабах и Армения. Цялостната обществена атмосфера в следващите три-четири десетилетия ще е пропита с враждебност, недоверие и усещане за заплаха от страна на Армения, които в съчетание с желанието за поправяне на историческата неправда, ще формират обществените нагласи, културата и социалния живот, политическите избори и геополитическата ориентация на Азербайджан.

Ще направим уговорката, че тази проекция е само хипотеза, която дава широк простор за изследване на терен с потърпевшата популация.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мирът е едно от най-желаните и ценени състояния на човечеството, но пълното му постигане все още остава невъзможно. Независимо, че броят на въоръжените конфликти в световен мащаб намалява, с усъвършенстването на технологиите във въоръжението броят на жертвите и пострадалите не намалява, а напротив - нараства многократно. И колкото по-големи са измеренията на страданието, толкова по-силен отпечатък оставя то върху следващите поколения. Историята дава редица примери за това как историческите спомени и емоционалната обремененост подтикват народите не към установяване на мир, а към вражда. От това как участниците в политическия процес и вземащите решения експлоатират колективната памет и особено паметта за историческата травма, от това доколко изследователите изучават и прилагат интервенции за справяне с нейния емоционален компонент, в много голяма степен зависи предотвратяването на бъдещи конфликти и постигането на устойчиви мир и благоденствие за обществата и народите.


Бележки:

[1] Например завладяването на Америките от испанците и британците, на Балканите от османците или на Сибир от руснаците са били повод за гордост за победителите и част от техния героичен национален разказ, независимо от тежките човешки, културни и исторически загуби на победените.

[2] Може би единственото изключение за нация, която не забравя (и не е оставяна за забрави) своето минало злодеяние, е Германия. В своето есе от 1946 г. “След катастрофата” Carl Jung първи използва израза “колективна вина” за германците, в желанието си да направи рефлексия на случилото се по време на нацисткия режим в Германия. Тогава той заявява експлицитно: “Ако германецът възнамерява да живее в добри отношения с Европа, той трябва да е наясно, че в очите на европейците той е виновен човек” [1978 : 197]. Това има обяснение - германците са победената страна във Втората световна война и понасят моралните последствия за извършения Холокост над европейските евреи. Непосредствено след войната, победителите намират различни начини да напомнят за зверствата в концлагерите, да изобличат вината и да насърчат поемането на отговорност. Така например съюзниците разпространяват множество плакати със снимки от концлагери и надписи като “Тези зверства: ваша грешка!” (Diese Schandtaten: Eure Schuld!) [Olick: 2003]. Дори можем да допуснем, че след колективната вина на съвременниците на холокоста, по-късно в Германия се развива “историческа вина”, точно както след колективната травма на оцелелите евреи, следващите поколения имат “историческа травма.” Но в останалите случаи, когато победителят е причинил травма, като че ли е валидно правилото “Победителите на ги съдят” и отговорността за извършените жестокости и неправди лесно и бързо се забравя и/или потулва от извършителите.

[3] Такова становище беше изказано в канадското ТВ предаване The Agenda with Steve Paikin от проф. Марта Марин-Домине, директор на Центъра за изследвания на паметта и свидетелствата в Университета Вилфред Лурие. Родителите на проф.Марин-Домине са сред хилядите бежанци от гражданската война в Испания през 30-те години на 20. век, защото са били на загубилата страна - на републиканците от Каталуния.

[4] Изместване (displacement) е защитен механизъм, при който личността несъзнателно пренасочва емоции, чувства. енергия и отношения от обекта, към който са насочени, към друг човек (обект). Това се случва, когато поради някакви причини личността не може да изрази чувството към основния обект, този, който го е причинил.

[5] Отреагиране (acting out) е защитен механизъм, при който личността изразява неосъзнати емоционални конфликти чрез социално дезадаптивно и деструктивно действие.

[6] Според Американската психологическа асоциация, “резилианс” е способността на личността да се адаптира добре в условията на неблагополучие, травма, трагедия, заплахи или значителни източници на стрес - като проблеми в семейството и отношенията, сериозни здравословни проблеми, трудности на работното място и финансови стресори. Подробности: https://www.apa.org/helpcenter/road-resilience.

[7] През 1987г. е публикувана неговата книга “American Indian Holocaust and Survival: A Population History since 1492” (University of Oklahoma Press).

[8] В текста под “геноцид” нямаме предвид стриктно юридическо понятие и тук не се основаваме на решение на международен съд по арменския въпрос. Изразът “арменски геноцид” вече е придобил публичност, а ние оставяме на читателя сам да прецени дали и доколко събитията от историята на арменците в Османската империя по време на Първата световна война отговарят на критериите за “геноцид”, формулирани от Организацията на обединените нации в Конвенцията за предотвратяване и наказване на престъплението геноцид [UN : 1948].

[9] Лошата репутация не е задължително свързана само с участие в геноцида. Авторите споменават случай жена хуту да свидетелства в съда срещу свой съсед за извършени от жестокости и в резултат той е осъден на затвор. В общността на хуту това се възприема като предателство и майката е стигматизирана, а детето чувства това и го преживява.

[10] КПТСР (на английски CPTSD) се отнася за комплексно посттравматично стресово разстройство (Complex Post-traumatic Stress Disorder) - психологическо разстройство, което се развива при продължително, многократно преживяване на травма в ситуация, от която индивидът има малък или никакъв шанс да избяга. Вариант на КПТСР е многократното преживяване “сякаш отново се случва” или “сякаш може да се случи всеки момент” дори дълго време след преустановяване на травматичното събитие.

[11] Например по-бързото възстановяване на евреите от последствията на холокоста, отколкото на индианците от загубата на традиционните им земи и култура, може би е свързано с това, че евреите са част от бялата раса, те са създатели на глобалната аврамистична култура, която доминира и в Европа, и в Америка и за тях е било по-лесно да се върнат към начина на живот, който е традиционно техен и част от техния светоглед. Евреите преди холокоста са имали изключително силно присъствие в социалния и културен живот на Европа и след 1945 г. отново се връщат към този живот, независимо от травмите и страдания. За афроамериканците и коренните американски народи такова връщане към традиционния им живот никога не се е случило, те не са били част от доминиращата култура в Америка. В Америка евреите са част от „белия” начин на живот, въпреки че са нехристияни, а коренните американци може да приемат християнството, но остават извън начина на живот на белите. Показателно в този смисъл за статуса на еврейството е прочутото писмо на Джордж Вашингтон до синагогата Тоуро - най-старата синагога в Америка, построена през 1763 г. в Нюпорт, Роуд Айлънд. Повече подробности на https://www.tourosynagogue.org/history-learning/gw-letter.

Друг фактор, който е възможно да е повлиял положително за по-бързото преодоляване на ефекта от травмата при евреите, че след Втората световна война голяма част от оцелелите мигрират в Израел, където имат възможността отново да бъдат държавотворен народ и да създадат своя държава - институционализиран инструмент за взаимна подкрепа и самозащита на общността, чрез който да гарантират нейното оцеляване и развитие според нейните норми и културни традиции. Изграждането на модерен Израел има и сублимационен елемент - преодоляване на травматичния опит чрез съзидателност. Индианците никога не получават такъв шанс за независимо развитие - напротив, има случаи когато веднъж релокирани, те са били обект на последващи премествания, без да е търсено мнението им.

[12] Пример за това е претенцията на т.нар. “дашнаци” (арменски социалисти - националисти с официално име Арменска революционна федерация) за “Обединена Армения”. Основната им цел е териториалното разширение на Армения в границите й според Севърския договор от 1920 г., който конструира арменската държава в голяма степен в нейните исторически и даже митологични средновековни граници и й осигурява излаз на море. Арменският национализъм, който през 20. и 21. век доказва, че е жива и активна идеология, вижда естественото и справедливо решаване на арменския въпрос чрез постигането на тези граници, като към тях се добавят и територии, които не са включени в Севърска Армения: областите Нахичеван и Нагорни Карабах в Азербайджан, и Явакх в Грузия. Карта на Обединена Армения според „Дашнакцутюн” може да се види тук: https://en.wikipedia.org/wiki/United_Armenia.

[13] Пример за това е “политиката на идентичността”, която се фокусира върху защитата на правата и интересите на отделни групи и общности, а не толкова на универсалните човешки права и споделени ценности. Сред най-изявените й защитници са т.нар. “войни за социална справедливост” (Social justice warriors, съкратено SJW), както са наричани от своите критици някои активисти, борещи се за постигане на справедливост за потиснати и онеправдани групи и за техните членове, когато принадлежността им към тези социални групи е била повод за дискриминация и несправедливост преди и сега. Единият начин да се постигне това е чрез преразпределение на възможности, привилегии, ресурси и блага - т.нар. позитивна дискриминация. Например някои американски щатски университети приемат кандидати афроамериканци, дори ако академичните им постижения са по-слаби, заради налагания принцип на повече “разнообразие.” Германското правителство определи квота за жени на управленски позиции в компаниите, а все повече се налага идеята за квоти и в изборните листи на партиите. Другият начин, по който SJW се стремят да постигнат своята идея за “справедливост”, е чрез публично застъпничество за законодателни мерки, които преследват отхвърлянето, дискриминацията или обидата на база принадлежност към считана за онеправдана група (например Bill C-16 в Канада от 2016г. разглежда конкретно джендър идентичността).

[14] Становището на международната общност, че заселването на окупираните територии е нарушение на международното право, е изразено в редица документи на Обединените нации. Последното потвърждение на тази позиция е Резолюция №2334 на Съвета за сигурност на ООН от 2016г.

[15] Тук е уместно да анонсираме, че ще посветим отделно емпирично изследване на трансгенерационното предаване на колективна травма сред популации от българи, във връзка със събития, случили се преди повече от век.

[16] Според член 49 от Конвенцията, окупационната сила няма право да евакуира населението на окупираните територии, както и да прехвърля свое цивилно население в тях. Пълният текст на документа може да бъде намерен тук: https://www.un.org/en/genocideprevention/documents/atrocity-crimes/Doc.33_GC-IV-EN.pdf.

[17] В случая под „враждебни” елементи имаме предвид представителите на всеки от двата народа в другата страна. През 20. век азербайджанците са най-голямото етническо малцинство в Армения, което е стигало до 10% от населението. След тяхната депортация, Армения става изключително хомогенна държава в етническо отношение. В Азербайджан етническият състав на населението е значително по-разнороден. Наред с азерите и арменците, в страната живеят редица коренни кавказки народи – лезгинци, авари, талиши и др. както и руснаци. От всички тези етноси единствено арменците извън Нагорни Карабах мигрират към друга страна (Армения), но в Баку и до ден днешен съществува малка арменска общност.

[18] Според Мелик-Шахназарян арменската нация страда от “пространствена недостатъчност” и тя може донякъде да се компенсира с разширяване на контролираните от арменците земи на север до река Кура на територията на Азербайджан.


Източници:

1. Борадори, Дж. (2004). Философия по време на терор: Диалози с Юрген Хабермас и Жак Дерида. София, Критика и хуманизъм.

2. Дечев, Т., Ив. Попов (2018). Етническото прочистване в Ходжали през 1992 - отмъстителна жестокост или хладнокръвно пресметнат акт? В: Политика и сигурност, 2(1) стр.34-56.

3. Мелик-Шахназарян, Л. (2013, февруари 25). Пространственная недостаточность Армении. [онлайн]. [прегледан на 25.08.2019]. https://voskanapat.info/?p=1061.

4. Aintablian et al. (2018). Direct Ancestry to a Genocide Survivor Has Transgenerational Effects on Mental Health: a Case of the Armenian Population. Journal of Historical Archaeology & Anthropological Sciences, 7(4), pp. 233-239.

5. American Psychiatric Association (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders. 5t ed. Arlington, VA, American Psychiatric Association.

6. Assmann, J. (1995). Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies (Spring - Summer, 1995), pp. 125-133.

7. Audergon, A. (2004). Collective Trauma: The Nightmare of History. Psychotherapy and Politics International, 2(1) pp.16-31.

8. Berckmoes, L. et al. (2017). How Legacies of Genocide Are Transmitted in the Family Environment: A Qualitative Study of Two Generations in Rwanda. Societies, 7(24), pp.1-18.

9. Braga, L. L., M. F. Mello & J. P. Fiks (2012). Transgenerational Transmission of Trauma and Resilience: a Qualitative Study with Brazilian Offspring of Holocaust Survivors. BMC Psychiatry, 12(134), pp.2-11.

10. Brave Heart, M., L. M. DeBruyn (1998). The American Indian Holocoust: Healing Historical Unresolved Grief. American Indian and Alaska Native Mental Health Research, 8(2), pp. 60-82.

11. Brave Heart, M. (1999). Gender Differences in the Historical Trauma Response Among the Lakota. Journal of Health & Social Policy, 10(4), pp. 1-21.

12. Brave Heart, M. (2003). The Historical Trauma Response Among Natives and Its Relationship with Substance Abuse: A Lakota illustration. Journal of Psychoactive Drugs, 35(1), pp. 7-13.

13. Brave Heart, M. et al. (2011). Historical Trauma Among Indigenous Peoples of the Americas: Concepts, Research, and Clinical Considerations. Journal of Psychoactive Drugs, 43(4), pp.282-290.

14. Brown-Rice, K. (2013). Examining the Theory of Historical Trauma Among Native Americans. The Professional Counselor, 3(3), pp. 117–130.

15. Coman, A. (2015). Collective Memory, Psychology of. In: Wright, D. (ed.) International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, 2nd ed. Elsevier, pp. 188-193.

16. Danieli, Y. (2007). Assessing Trauma Across Cultures from a Multigenerational Perspective. In: Wilson, J. P., So-Kum Tang, C. C. (Eds.) Cross-Cultural Assessment of Psychological Trauma and PTSD, Springer, New York, pp. 65-89.

17. Danielian, J. (2010). A Century of Silence: Terror and the Armenian Genocide. The American Journal of Psychoanalysis, 70, pp.245-264.

18. Doucet, M., M. Robers (2010). Generational Trauma, Attachment, and Spiritual/Religious Interventions. Journal of Loss and Trauma, 15(2), pp. 93-105.

19. Fogelman, E. (2008). Psychological Dynamics in the Lives of the Third Generation of Holocaust Survivors. The Hidden Child, Vol. XVI, pp. 10-12. [online]. [retrieved August 21, 2019]. http://www.drevafogelman.com/_psychological_dynamics_in_the_lives_of_third_generation_holocaust_survivors__94110.htm.

20. Frankl, V. (1985). Man’s Search for Meaning. Washington Square Press, New York, NY.

21. Fuhr, C. (2016). Vicarious Group Trauma among British Jews. Qualitative Sociology, 39(3), pp.309-330.

22. Garagozov, R. (2010). The Khojaly Tragedy as a Collective Trauma and Factor of Collective Memory. ADA Biweekly Newsletter, 3(5), pp.4-8. [online]. [retrieved August 26, 2019]. http://biweekly.ada.edu.az/upload/ADA%20Biweekly_Vol.%203_No.%205.pdf.

23. Gone, J. P. (2009). A Community-Based Treatment for Native American Historical Trauma: Prospects for Evidence-Based Practice. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 77(4), pp.751-762.

24. Goodman, R. D. (2013). The Transgenerational Trauma and Resilience Genogram. Counselling Psychology Quarterly, 26(3-4), pp.386-405.

25. Guterres, A. (2019). Conflict Related Sexual Violence: Report of the Secretary-General to the Security Council (S/2019/280). [online]. [retrieved August 13, 2019]. https://www.un.org/sexualviolenceinconflict/wp-content/uploads/2019/04/report/s-2019-280/Annual-report-2018.pdf.

26. Hirsch, M. (2008). The Generation of Postmemory. Poetics Today, 29(1), pp. 103-128.

27. Hirst, W., D. Manier (2008). Towards a psychology of collective memory. Memory, 16(3), pp.183-100.

28. Human Rights and Equal Opportunity Commission (1997). Bringing them home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families. Sydney, NSW. [online]. [retrieved August 3, 2019]. https://www.humanrights.gov.au/sites/default/files/content/pdf/social_justice/bringing_them_home_report.pdf.

29. Human Rights and Equal Opportunity Commission (2008). Social Justice Report. Sydney, NSW. [online]. [retrieved August 3, 2019]. https://www.humanrights.gov.au/sites/default/files/content/social_justice/sj_report/sjreport08/downloads/SJR_2008_full.pdf.

30. Jordanova, K. (2012). Transmission of Traumatic Experiences In the Families of War Survivors from Bosnia and Herzegovina. Contemporary Issues, 5(1), pp.52-60.

31. Jung, C. G. (1978). After the Catastrofe. In: Civilization in Transition, The Collected Works of C.G.Jung, Vol. 10. Princeton, N.J.: Princeton University Press, pp.194- 217.

32. Katz, L. (2019, May 25). The Effects of the Holocaust on the Children of Survivors. ThoughtCo. [online]. [retrieved July 23, 2019]. https://www.thoughtco.com/holocaust-effects-on-children-of-survivors-2076561.

33. Kalayjian, A. and M. Weisberg (2002). Generational Impact of Mass Trauma: The Post-Ottoman Turkish Genocide of the Armenians. In: Piven, Jerry S., Boyd, Chris, and Lawton, Henry (Eds.), Jihad and Sacred Vengeance, pp. 254-279, New York, NY: Writers Club Press.

34. Karenian et al. (2010). Collective Trauma Transmission and Traumatic Reactions Among Descendants of Armenian Refugees. International Journal of Social Psychiatry, 57(4), pp.327-337.

35. Keefe, Th. & R. E. Roberts (1991). Realizing Peace: An Introduction to Peace Studies. Iowa State University Press, Ames.

36. Kellermann, P. F. (2007). Sociodrama and Collective Trauma. Jessica Kingsley Publishers, London.

37. Kirmayer, L., J. Gone, J. Moses (2014). Rethinking Historical Trauma. Transcultural Psychiatry, 51(3), pp. 299-319.

38. Kirsta, A. (2014, March 15). The trauma of second-generation Holocaust survivors. The Guradian. [online]. [retrieved July 23, 2019]. https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2014/mar/15/trauma-second-generation-holocaust-survivors.

39. König, U., C. Reimann (2018). Closing a Gap in Conflict Transformation: Understanding Collective and Transgenerational Trauma. Ximpulse, Bern. Retrieved from https://www.ximpulse.ch/wp-content/uploads/1806CollectiveTrauma.pdf.

40. Kucera, J. (2018, August 6). For Armenians, they're not occupied territories – they're the homeland. [online]. [retrieved August 26, 2019]. https://eurasianet.org/for-armenians-theyre-not-occupied-territories-theyre-the-homeland.

41. Lyons, G. (2016, June 27). Jewish Trauma May Be Passed Down Through The Generations. Medium. [online]. [retrieved July 27, 2019]. https://medium.com/the-establishment/for-jewish-people-trauma-is-passed-down-across-generations-bf9aa503778b.

42. Maxwell, K. (2014). Historicizing Historical Trauma Theory: Troubling the Trans-Generational Transmission Paradigm. Transcultural Psychiatry, 51(3), pp.407-435.

43. Miller, D. E. and L. T. Miller (1991). Memory and Identity Across the Generations: A Case Study of Armenian Survivors and Their Progeny. Qualitative Sociology, 14(1), pp.13-38.

44. Mohatt et al. (2014). Historical Trauma as Public Narrative: A Conceptual Review of How History Impacts Present-Day Health. Social Science & Medicine, 106, pp.128-136.

45. Olick, J.K. (2003). The Guilt of Nations. Ethics & International Affairs, 17(2), pp.109-117.

46. O’Loughlin, M. (2009). A Psychoanalytic Exploration of Collective Trauma Among Indigenous Australians and a Suggestion for Intervention. Australasian Psychiatry, 17(1_suppl), pp.S33–S36.

47. Paikin, S. [The Agenda with Steve Paikin] (2017, November 21). Overcoming Historical Trauma. [online]. [retrieved August 14, 2019]. https://www.youtube.com/watch?v=57NbSzp6Zfc.

48. Schechter, D. (2003). Intergenerational communication of maternal violent trauma: Understanding the interplay of reflective functioning and posttraumatic psychopathology. In: Coates, S., J. Rosenthal and D. Schechter (eds.) September 11: Trauma and Human Bonds, Analytic Press, London, pp. 115-142.

49. Smith College School for Social Work [Smith College School for Social Work] (2015, November 4). Maria Yellow Horse Brave Heart: Historical Trauma in Native American Populations. [online]. [retrieved August 14, 2019]. https://www.youtube.com/watch?v=RZtCS1362UI.

50. Perroud, N., et al. (2014). The Tutsi Genocide And Transgenerational Transmission of Maternal Stress: Epigenetics And Biology of the HPA Axis. The World Journal of Biological Psychiatry, 15(4), pp.334-345.

51. Peterson, C., M. Seligman (2004). Character Strengths and Virtues: a Handbook and Classification. American Psychological Association & Oxford University Press, Washington DC and New York.

52. Roth, M. et al. (2014). Transgenerational Consequences of PTSD: Risk Factors for the Mental Health of Children Whose Mothers Have Been Exposed to the Rwandan Genocide. International Journal of Mental Health Systems, 8(12), pp.1-12.

53. Rudahindwa, S., et al. (2018). Transgenerational Effects of the Genocide Against the Tutsi in Rwanda: A Post-Traumatic Stress Sisorder Symptom Domain Analysis. AAS Open Research, 1(10), pp.1-9.

54. Sotero, Michelle M. (2006). A Conceptual Model of Historical Trauma: Implications for Public Health Practice and Research. Journal of Health Disparities Research and Practice, 1 (1), pp. 93-108.

55. Shrira, A. (2019). Parental PTSD, health behaviors and successful aging among offspring of Holocaust survivors. Psychiatry Research, 271, pp.265-271.

56. Shrira, A. et al. (2019). Complex PTSD and Intergenerational Transmission of Distress and Resilience Among Tutsi Genocide Survivors And Their Offspring: A Preliminary Report. Psychiatry Research, 271, pp.121-123.

57. Staub, E. (2006). Reconciliation after Genocide, Mass Killing, or Intractable Conflict: Understanding the Roots of Violence, Psychological Recovery, and Steps toward a General Theory. Political Psychology, 27 (6), pp. 867-894.

58. United Nations (1948). Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. [online]. [retrieved August 9, 2019]. https://treaties.un.org/doc/publication/unts/volume%2078/volume-78-i-1021-english.pdf.

59. United Nations Security Council (2016). Resolution 2334. [online]. [retrieved August 9, 2019]. https://undocs.org/S/RES/2334(2016).

60. United Nations High Commissioner for Refugees (2009). Azerbaijan: Analysis of Gaps in Protection of Internally Displaced Persons (IPDs). [online]. [retrieved August 9, 2019]. https://www.unhcr.org/protection/convention/4bd7edbd9/azerbaijan-analysis-gaps-protection-internally-displaced-persons-idps.html.

61. University of Minnesota Extension Children, Youth & Family Consortium [UofMNCYFC] (2015, March 4). What is Historical Trauma? [online]. [retrieved August 14, 2019]. https://www.youtube.com/watch?v=AWmK314NVrs.

62. Tint, B. S. (2011). Trauma, Intergenerational Transmission of. In: Christie, D. (ed.). The Encyclopedia of Peace Psychology. John Wiley & Sons.

63. van Ijzendoorn, M. H., Bakermans-Kranenburg, M. J., & Sagi-Schwartz, A. (2003). Are Children of Holocaust Survivors Less Well-Adapted? A Meta-Analytic Investigation of Secondary Traumatization. Journal of Traumatic Stress, 16(5), pp. 459-469.

64. Volkas, A. (2003). Keynote speech delivered to the National Association for Drama Therapy, Albuquerque, New Mexico. [online]. [retrieved August 11, 2019]. http://www.healingthewoundsofhistory.org/about-2.

65. Wesley-Esquimaux, C., & Smolewski, M. (2004). Historical trauma and Aboriginal healing. Aboriginal Healing Foundation, Ottawa, Canada.

66. Whitbeck, Les B. et al. (2004). Conceptualizing and Measuring Historical Trauma Among American Indian People. American Journal of Community Psychology, 33(3-4), pp. 119-130.

67. Yehuda, R., A. Lehrner (2018). Intergenerational transmission of trauma effects: putative role of epigenetic mechanisms. World Psychiatry, 17(3), pp.243-257.

68. Zerubavel, E. (2003). Time Maps: Collective Memory and the Social Shape of the Past. The University of Chicago Press, Chicago.


Георги Станков е социален и политически психолог, докторант в катедра „Публична администрация” на СУ „Св. Климент Охридски” и член на екипа на Лабораторията по проблемите на Черноморския и Каспийския регион (ЛПЧКР) при Висшето училище по сигурност и икономика (ВУСИ).