106 години по-късно: изследване на историческата травма на село Черничево, 1913 - 2019

Автор
ГЕОРГИ СТАНКОВ

Георги Станков е магистър по психология, със собствена психологическа практика в град Хасково. Работи над докторска дисертация по политически науки, която трябва да бъде защитена през 2020 година. Освен с работата си като психолог се занимава с креативни проекти, има собствено предаване в YouTube и сериозен научен интерес към психологическите травми, нанесени от участие във военни действия и от етнически прочиствания. Автор на публикации по въпросите на така наречените „исторически, транспоколенчески травми“.

Архив на автора


ВЪВЕДЕНИЕ

Ако любознателният читател прелисти старите издания, пазещи наследството на българската интелектуална мисъл, ще открие, че много от актуалните въпроси, които съвременните българи си задават за своята самобитност и душевност, са вълнували и предците им още преди 100 години. Редица български интелектуалци от първата половина на XX век са посветили мисълта си на сложното упражнение да разберат и разкодират колективната българска душа. Спиридон Казанджиев, Константин Петканов, Атанас Илиев, Найден Шейтанов, Петър Мутафчиев, Кирил Христов и още десетки мислители са оставили своите приноси в търсенето на отговор на въпросите за българската идентичност: “Какви сме? Как сме станали такива? А като сме такива, каквито сме, какво може да се очаква, че ще направим в бъдеще?” Неслучайно тези въпроси са отворени - както се оказва, отговорите все така се търсят и ще продължават да будят интерес. Навярно причината за това усърдно самоизследване е, че изследователите осъзнават, че индивидуалната личност винаги е повлияна от своята среда, от своята етнокултурна общност. Казанджиев [1994] подчертава тази причинно-следствена връзка между състоянието на общността и индивида: “...ние знаем, че съзнанието на индивида - чрез език, нрави, обичаи, вярвания и убеждения - се определя от съзнанието на колектива, следователно неговото болно или здраво състояние ще зависи от здравото или болното състояние на колективното съзнание” [цит.съч.: 163]. Затова е този стремеж към саморазбиране – защото отговорът на въпроса „Кои сме ние?” носи част от отговора на въпроса за личната идентичност „Кой съм аз?”.

Настоящият текст е опит да продължи традициите в изследването на българския национален характер. Прави го чрез следните допускания:

  • Интрапсихичното време е нелинеарно. Веднъж случило се, миналото не остава само минало, а хората постоянно се връщат към него.
  • Съществува взаимовръзка между миналия опит на индивида/общността и изборите, които правят в настоящето. Миналото оформя настоящето, но настоящето също преоформя миналото.
  • Всяко поколение наследява от предходните поколения определена динамика на психичния живот, тенденции, нагласи и модели във възприятия за живота и след това ги предава на следващите поколения.

В усилията да се обхванат и осмислят движещите сили в националния характер, съдба и идентичност на българския народ, е задължително да се отчита ролята на един мощен фактор: колективната травма. Тя е изключително важен групов психичен конструкт за индивидите и общностите, защото формира обща памет, наследство и идентичност около общо и споделено страдание. Колективната травма може да е резултат от разнообразни събития. Според Kellerman, “такива събития може да са причинени или от природните сили (наводнения, земетресения, ветрове, глад, болести, цунами и др.) или умишлено от хора (войни, терористични бомби, геноциди и др.). В допълнение, има неволни бедствия, причинени от човека, като големи пожари, корабни и самолетни катастрофи и др.” [2007 : 38]. Независимо от причините, те оставят следи в общностите, в които са се случили и техният ефект може да се усети в съвремието. Настоящото изследване е посветено на травмите, причинени умишлено на една група хора от други хора, групи и дори държави.

В случая под “травма” се разбират събитие или поредица от събития, които са твърде тежки, за да бъдат понесени [Audergon : 2004]. Впоследствие те не могат да бъдат отработени и това води до една от основните характеристики на травмата - нейната тенденция да се възпроизвежда в пострадалите. Те не само помнят, а преживяват отново травматичните събития. Разказването на историята и връщането към нея в действителност далеч не е само когнитивен процес и работа на паметта - то включва връщане към емоционалните реакции по време на и след преживяването на миналия опит, то е оценъчно отразяване на опита [Kensinger & Murray : 2012]. Това значи изразяване на емоционални реакции като страх, възмущение, ужас, ярост и мъка - реакции, останали задълго заключени в психиката и тялото на жертвите. Те формират реакции при спомена за непоносимите събития от миналото и непрекъснато ги повтарят. А чрез повторението, неизбежно ги предават на следващите поколения. През последните двадесет години все повече учени и практици наричат този процес “историческа травма.”


ИСТОРИЧЕСКАТА ТРАВМА

Терминът “историческа травма” се появява за първи път в социалните науки през 1998г., когато Brave Heart & DeBruyn разглеждат взаимовръзката между катастрофалните събития в историята на коренните американски народи на Северна Америка през XVIII, XIX и XX век и проблемите в живота на съвременните поколения. Теорията на Brave Heart & DeBruyn утвърждава, че историческата травма се развива в следствие на мащабно насилствено въздействие от страна на една доминираща група върху друга, подчинена и зависима група. Примери за такива въздействия, водещи до историческа травма, са геноцид, етническо прочистване, продължителни военни действия, окупация, завладяване и колонизация. Brave Heart, която е социален работник и потомка на коренното население на Северна Америка, дефинира историческата травма като "кумулативна емоционална и психологическа рана, през целия живот и през поколенията, произтичаща от силни групови травматични преживявания" [Brave Heart, 2003 : 7].

Според Sotero, историческата травма има три основни конструкта:

  • преживеният исторически травматичен опит,
  • травматичните последствия от преживения опит и
  • предаването на тези последствия през поколенията [2006 : 95].

Именно последният конструкт прави възможна трансформацията на колективната травма в историческа - тя се предава през поколенията и способства новите поколения, които не са преживели пряко травмиращите събития и не са изпитали първичната травма, да имат поведенчески и емоционални реакции, свързани с нея. В някои случаи това може да доведе до крайно отрицателни последствия за пострадалата група, тъй като тя, по думите на Audergon, може да остане “заключена” в историята и неспособна да я надмогне [цит.съч. : 21]. Следователно историческата травма произлиза от колективната травма и е пряко свързана с колективната памет за собствената история и идентичност на пострадалата група. Историческата травма се проявява през поколенията чрез различни поведенчески и емоционални симптоми, които създателите на концепцията наричат “отговор на историческата травма” [Brave Heart & DeBruyn : 1998].

Отговорите на историческата травма могат да бъдат изключително разнообразни и зависят от редица фактори, като предходна историческа съдба, култура, продължителност и вид на травматичния опит, последствия от травматичния опит и т.н. Сред отговорите, които по трансгенерационен път са предадени на следващите поколения, са: “национална тревожност” и повишена сензитивност към всяка потенциална заплаха от бъдещи травми [Fuhr : 2016]; гняв, скръб и чувство за устойчива некомпенсирана грешка [Karenian et al. : 2010]; повишен риск от депресия, тревожност, посттравматично стресово разстройство и комплексно посттравматично стресово разстройство [Kirmayer, Gone & Moses : 2014; Aintablian et al. : 2018; Shrira et al. : 2019]; по-нездравословни модели на поведение спрямо собственото здраве [Shrira : 2019]; прояви на депресия, повишени нива на смъртност от сърдечно-съдови заболявания, както и от самоубийство и други форми на насилствена смърт [Brave Heart : 1999]; често припомняне и преживяване на спомените за травматичните събития от историята на общността [Whitbeck et al. : 2004].

Предаването на травмата няма за цел съзнателно и умишлено да “ретравмира” следващите поколения. Както посочва Schechter [2003], при общуването си с детето, майката може дори и неволно да му предаде своите предишни преживявания на междуличностно насилие, било то чрез чрез своето поведение, било чрез разказите си или чрез асоциациите и реакциите, които прави на определени стимули. Това наблюдение намира допирни точки с изводите на Doucet & Rovers [2010], които идентифицират три пътя за предаване на травмата между поколенията: а) децата се идентифицират със страданието на родителите си; б) децата са повлияни от комуникативния стил, с който родителите описват травмата, и в) децата са засегнати от специфични родителски стилове. Jordanova [2012] също отбелязва, че преживелите травма могат да предадат своя травматичен опит на следващото поколение чрез разкази, чрез поведение и дори с мълчание.

През изминалите две десетилетия множество изследователи в полето на социалните науки прилагат теорията на историческата травма в своята работа, благодарение на което доста подробно са проучени няколко примера на историческа травма:

1) Загубата на земята на американските индианци и релокацията им от традиционните им местообитания през 19 век,
2) Геноцидът над арменците по време на Първата световна война,
3) Холокостът над евреите по време на Втората световна война,
4) Геноцидът над тутсите в Руанда през 1994 г.

Независимо, че са се случили в ситуации с различни исторически, географски, социални и други особености, всички те се характеризират с трансгенерационното измерение на травмата. В глобален мащаб се провеждат подобни проучвания в други популации и територии, като палестинци, камбоджанци, афро-американци и т.н. Етническите прочиствания в края на 20 век и началото на 21 век в страните от Балканите (Босна и Херцеговина, Косово) и Задкавказието (Грузия, Армения, Азербайджан) също носят риск преживените травми да се предадат на следващите поколения. Такива случаи тепърва очакват своите изследователи. Но какво се случва с българите? Възможно ли е някои аспекти на нашата колективна историческа памет, идентичност и емоционални реакции на определени стимули да са свързани с историческа травма?


ИСТОРИЧЕСКАТА ПАМЕТ НА БЪЛГАРИТЕ

За да се допусне изобщо, че историческата травма може да има връзка с колективната памет, идентичност и поведение, трябва да се намерят отговори на въпросите “Каква историческа памет имат българите? Имат ли изобщо колективна памет?” Може да се каже, че имат колективна памет, защото са един народ, а народите съществуват като общности, запомняйки и възпроизвеждайки миналото, което свързва техните членове. Това е достатъчно, за да отговори на най-общата дефиниция за колективна памет като „форма на памет, която се споделя от група и е от централно значение за социалната идентичност на членовете на групата” [Roediger & Abel : 2015 : 359]. В този смисъл е важно да се разграничат пунктуалната обективна история и емоционално заредената колективна памет. Изследването на колективната памет не е алтернатива на историческата наука. То е изследване на предимно несъзнаваните отношения, нагласи и желания, свързани с/към себе си и “другия/другите”, които са породени в резултат на определени исторически процеси, събития и взаимодействия и влияят на съзнаваните, рационални измерения на живота на социо-културно ниво. Именно чрез съчетаването на двете - на емоционално наситената и предавана през поколенията памет, която се изследва от науки като психологията и антропологията, и на документалната фактология, изследвана от историята, могат да се осмислят в пълнота процесите от миналото.

Настоящата студия утвърждава, че българите имат колективна памет и формирането й отразява историческата им съдба. В периодите на успехи и процъфтяване, когато държавата е можела да направлява историческото развитие на народността, нейните институции като библиотеки и манастири са съхранявали историческите събития и дела чрез добре подредени, логически структурирани паметници, представящи “българската гледна точка”. Надписът на цар Иван Асен II в църквата “Св. Четиридесет мъченици” в Търновград е един малък пример за това. Когато държавността е била слаба или напълно унищожена, българският народ сам е съхранявал и предавал на следващите поколения спомените за важните исторически събития, които е преживял, чрез често неточни и непълни от историческа гледна точка, но за сметка на това емоционално наситени песни и предания от уста на уста. Без собствена държавност, която да съхранява и възпроизвежда документално българската перспектива върху засягащите ги събития и процеси, без институции, които да организират съвместното им съществуване и да засилват идентичността им, дори на пръв поглед дребното обстоятелство, че в редица случаи българите се идентифицират пред чуждестранни пътешественици именно като българи, също е форма на проява на паметта - вероятно дори най-базисната. Ето защо, дори да не е фактологически съвсем коректна, колективната памет изразява начина на самовъзприемане и позициониране спрямо другите, носител е на доминиращата нагласа и оценка на събитията от страна на българите. Нейната функция, особено в периоди на чуждо владичество, е била да поддържа идентичността и националното им съзнание и достойнство, да им дава аргументи за тяхното право на независимост и да им носи надежда, че ще успеят да я постигнат.

Така например, около два века след кончината на цар Самуил, ромейският автор Йоан Ставракий пише за “онзи прочут Самуил, който и до днес е в устата на българите” [1980 : 127]. За да оцени значението на факта, че в началото на XIII век българският народ помни цар Самуил и събитията от началото на XI век, читателят може да си представи през 2073 г. някой да напише “онзи прочут Левски, който и до днес е в устата на българите”, без наличието на съществуващите медии и канали за предаване на информация. Съхраняването на такова знание и предаването му в течение на двеста години без съвременните технологични достижения и без системата за масово образование, е ярък пример за ролята на колективната памет. Също с двестагодишна давност е и твърдението на цар Калоян, стигнало до нас чрез Георги Акрополит, че отмъщава на ромеите “за злините, които император Василий извършил спрямо българите. И като казвал, че Василий се наричал Българоубиец, себе си назовавал Ромеоубиец” [1972 : 156]. Същият Калоян в кореспонденцията си с римския папа Инoкентий III, нарича себе си император и настоява папата да му признае царска корона и достойнство, “както са ги имали нашите стари императори. Както намираме записано в нашите книги, един е бил Петър, втори - Самуил, и други, които са ги предхождали по царуване” [Войнов и др. : 1965 : 310]. Същият времеви интервал от два века минава от падането на Търновското царство до Първото търновско въстание, когато въстаниците провъзгласяват за цар под името Шишман III един вероятно мним потомък на рода Шишмановци [Йонов : 1982]. Поради превратностите на историята днес е трудно, дори невъзможно да се докаже както съществуването на царски летописи от Първото българско царство в столицата на възстановената държава в случая с историческите претенции на Калоян, така и достоверността на нечие родословие в случая с произхода на Шишман III. [1] И в двата случая обаче не подлежи на съмнение наличието на вековна традиция на устно предание на знания, опит и емоционална оценъчност за миналото. Това е, което следва да разбираме от Ставракиевото “в устата на българите.”

Но съхраненото знание е един аспект на феномена “колективна памет.” Друг, също важен аспект, е нейното съдържание. Наред с победите и славата, на които поставя ударение Паисий Хилендарски [2012] в “История славянобългарска”, историческата памет и устното предание на българите имат един друг изключително силен елемент - болката и страданието. Като че ли дори не толкова славата, колкото страданието е в сърцевината на българското родолюбие и на съвременния български национален мит. [2] При други народи, включително съседни, митът се гради около териториалното разширение, величие и влияние. При трети митът е около идеята за тяхната предопределеност, вечност и богоизбраност. При българите обаче в сърцевината на мита и на идентичността са мъката, болката и страданието. Именно това е отразено в стиховете на Далчев [1993]: [3]

И българин съм не заради твойта слава
и твойте подвизи и твойта бранна сила,
а зарад туй, че съм безсилен да забравя
за ослепелите бойци на Самуила.

Фолклористиката доказва, че фокусирането върху мъката и нейното неспирно преживяване е устойчива черта на българския народен характер. Още през XIV век при едно свое пътуване византийският хронист Никифор Григора отбелязва “жалостните песни” за юнаци на българите [Гюзелев : 1982]. В същата епоха българинът Йоан Кукузел въвежда във византийските църковни песнопения ридаенето на своята майка, плачеща за своето отишло надалеч чедо: “Мое дете мило, Йоане, где ми си?” [Сарафов : 1893 : 10]. [4] През следващите векове това явление се проявява в редица тъжни български народни песни с мотиви като “арапи водят три синджира роби”, “еничари вземат български деца”, “турчин (или татарин и т.н. - съществуват различни варианти) отвлича мома”, “турци (татари) бастисват село” “кърджалии грабят и убиват” и др. Дори когато песента разказва индивидуална история, тя става значима и се запява и предава, защото не отделният индивид, а цялата общност припознава своята съдба в нея. Въобще, обобщава тази тенденция Динеков, това са “песните, посветени на тежката съдба на народа” [1983 : 291].

Именно затова колективната памет не е фактологична, а емоционална. Под “емоционална памет” се разбира афективното съдържание на спомена и емоционалните реакции на припомнянето му. Когато мисълта за дадено събитие въздейства емоционално, това се случва в резултат от емоционалната памет. Най-общо, съществуват две измерения емоционалната памет. Първо, дали един спомен предизвиква приятни или неприятни преживявания (т.е. дали има положителна или отрицателна реакция, свързана с него), и второ, дали споменът предизвиква промяна в нивото на възбуда на човека (т.е. остава ли спокоен или колко е развълнуван, когато си спомня за него) [Kensinger & Murray : цит.съч.].

При особено значими събития, повлияли на големи маси от хора, запазването на емоционалната памет и предаването й на следващите поколения по начин, който е въздействащ и за тях, сочи, че събитието не е преживяно и затова все още предизвиква отрицателна реакция. Такъв е случаят с историческата травма - макар и несъзнателно, преживелите травматичното събитие предават емоционалния компонент на спомена на следващите поколения. В търсене на българските паралели в световната карта на историческите травми, за целите на настоящата студия беше изследвано едно конкретно събитие от и без друго богатата на травматични събития българска история. Става дума за събитията от лятото на 1913 г., наречени от Милетич [1918] “разорение на тракийските българи.” Това наименование в действителност не отразява цялостната картина и дългосрочните последствия за българския народ и за българското землище. В съвременния български език терминът “разорение” се свързва с огромен финансов колапс. В случая от 1913 г. колапсът има много измерения, и както става ясно по-долу, финансовият крах е считан за най-маловажен. Именно благодарение на безценния принос на Милетич и неговата изключително добросъвестна научна и обществена дейност в събирането, обработването и разпространението на информация за събитията от 1913 г., [5] от съвременна перспектива те следва да се разглеждат не толкова като разорение, колкото като изтребление, изкореняване и етническо прочистване на тракийските българи от родните им земи.


ИЗСЛЕДВАНЕ НА СЛУЧАЙ - СЕЛО ЧЕРНИЧЕВО


Процедура на изследването

Основни методи:

  • Проучване на литература.
    • Изследване на публикации по темата за историческата травма в световен мащаб и конкретни локални случаи.
    • Изследване на публикации за събитията от 1913 година в Западна Тракия и Черничево и за цялостния исторически и политически контекст на епохата. [6]
  • Работа на терен.
    • Провеждане на десет дълбочинни полуструктурирани интервюта с деца, внуци и правнуци на съвременниците на събитията от 1913 г. в с. Черничево, разделени по пол пет мъже и пет жени. [7]
    • Издирване на информация от други източници от селото. [8]

Изследването е проведено през есента на 2019 г., като са използвани качествени методи за анализ. То не търси представителна извадка на популацията, нито психометрично измерване на конкретни параметри, а вместо това следва разбирането на изследователи като Mohatt et al. [2014], които предлагат историческата травма да се концептуализира като форма на общностен разказ, като изследователският дискурс се насочи към общностната перспектива - как историческите събития са запазени и предадени през поколенията и какъв смисъл и дискурс създават днес. В този дух, като пионерско по рода си проучване на трансгенерационните ефекти на колективната травма в България, изследването си поставя следните задачи:

  • Да изследва преданието за събитията от 1913 г. сред няколко поколения потомци на оцелелите жители на с. Черничево (техните деца, внуци и правнуци),
  • Да проучи наличието на историческа травма в черничевския контекст, изразяваща се в специфични емоционални, мисловни и поведенчески реакции на общностния разказ сред потомците на оцелелите през 1913 г.,
  • Да използва събраните данни като основа за дизайн на по-мащабни бъдещи изследвания с разнообразни индикатори и области на проучване, включващи както качествени, така и количествени измерения.


Историята, 1913 година

Село Черничево се намира в южния дял на Източните Родопи. Понастоящем то административно е част от община Крумовград и област Кърджали, но през османската епоха е част от Димотишка, а след това от Гюмюрджинска кааза. В историческите източници е известно като Давудлу хан, Дутлу и Дутли, но старото народно име, използвано от местното население и с корени най-вероятно още в Средновековието, е Дунята [Митринов : 2019]. Попаянов [1942] го посочва като едно от най-старите български селища в региона, от което впоследствие са излезли заселници, които основават нови села в Беломорието. Караманджуков [1934] възхвалява дейността на тайния революционен комитет в Черничево и близкото село Аврен, като подчертава, че тя е особено значима заради високия риск, който те съзнателно са поели, защото двете села са обкръжени от множество мюсюлмански селища и самите те също са смесени - в тях живеят християни и мюсюлмани.

По време на Първата балканска война (1912 - 1913) българската армия включва в състава на държавата редица краища на традиционното българско землище, а сред тях - Родопите и Беломорска Тракия - две области, които в продължение на векове са свързани в икономически и културни връзки [Гайдарова : 2016]. Завладяването на този хинтерланд е още една крачка към доближаването на националния идеал за целокупна България. В този момент, под въздействието на всеобщото въодушевление от първите постигнати победи и предвкусваното бъдещо национално обединение, някои от ръководните фактори в България вземат едно дълбоко погрешно и авантюристично решение. Те предприемат действия за масовото и против волята им покръстване на новоприсъединените към държавата помаци [9], вярвайки, че едно такова “връщане в праотеческата им вяра” [10] ще спомогне за националното консолидиране на българската нация [Георгиев & Трифонов : 1995]. Подобно принудително покръстване на помаците се случило и в Черничево “и това е породило голѣма вражда отъ тѣхна страна спрѣмо българитѣ” [Милетич, цит.съч. : 125]. Но на 16 юни 1913 г. избухва Втората балканска война и българските войски заминават към новите фронтове на запад. В Родопите и Беломорието остават безсилна администрация и съвсем малобройни военни подразделения - около 3000 - 4000 души. Те обаче се оказват неподготвени, а може би и прекалено малодушни, за да защитават българската държавност и най-вече да опазят българското население там. Османската армия започва настъпление в Одринска Тракия и бързо я превзема, а Високата порта заявява, че няма претенции към териториите западно от река Марица. Въпреки това на 13 юли (стар стил) българската администрация и войска се изтеглят в посока северно от Гюмюрджина. Още същия ден местните мюсюлмански водачи се разбунтуват и започват да сформират паравоенни формирования. Въпреки официалната неангажираност на Османската империя със събитията в Западна Тракия [11], по-късно към бунтовниците се присъединяват офицери и няколкостотин войници от редовната турска войска. Успоредно с това малобройни гръцки военни подразделения заемат главните градове на Беломорска Тракия, но изтеглилата се българска войска така и не се решава да ги изтласка. Така без никаква съпротива една обширна територия попада в ръцете на агресивни и изключително злонамерени към българите банди от башибозуци. Започва време на терор. Башибозушки чети се сформират почти в цяла Западна Тракия, където има турски или помашки селища. Те започват (първоначално по-хаотично) да нападат мирното българско население и на много места извършват издевателства без специална организация, координация и план. Според някои от интервюираните в изследването лица, основният мотив за нападенията е религиозен фанатизъм и религиозна омраза, подобно на случая с Батак, и желание да си “върнат” на „каурите”, които съвсем наскоро са им отнели “агалъка.” След като Букурещкият договор от 28 юли (стар стил) оставя Западна Тракия в пределите на България, сред бунтовниците се появява нов план и това маркира нов етап в развитието на събитията [Трифонов : 1992]. Местните мюсюлмански лидери обявяват създаването собствена държава в Западна Тракия, като според Милетич в голяма степен са подкрепяни от местните гърци, които виждали в това възможност да отцепят областта от България [Милетич, цит.съч. : 202]. Така на 16 август се появява квази-държавно образувание под името Независимо управление на Западна Тракия със седалище Гюмюрджина, затова останало в историята и като “Гюмюрджинска република”.

Независимото управление на Западна Тракия формално е република с президент, знаме, вестник и дори пощенски марки, но кратката му история показва, че основната му политическа дейност в претендираните от него територии е етническото прочистване на българското християнско население. За времето от втората половина на месец юли до българската реокупация на района през октомври хиляди българи от Беломорска Тракия и Южните Родопи са избити и безследно изчезнали, а десетки хиляди са прогонени на север. За съжаление, забавянето на реокупацията на областта от българска страна е спомогнало за големия брой жертви [Милетич : 275].

На фона на тази по-голяма картина, представлява интерес конкретната история на с.Черничево през месеците юли, август и септември. Устното предание разказва, че селото е нападнато и разорено на или около Голяма Богородица (Успение Богородично, 28 август по стар стил) [12], но като се анализират данните на Милетич, се налага изводът, че това не е първото и единствено, а последното и най-голямо от серия ескалиращи нападения. Няколко пасажа от неговото изследване говорят в подкрепа на тази хипотеза.

Първо, при похода на войводата Руси Славов с дружина от 20 души към Беломорието на помощ на тамошните села, те констатират, че в края на юли [13] “селата Дутли и Авренъ още били цѣли; имало само по 5—6 души българи убити. Населението се било разбѣгало по гората” [Милетич, цит.съч. : 151]. Следователно цял месец преди Голяма Богородица в Черничево вече е имало жертви сред местните християни. В този период безчинствата са дело предимно на местните мюсюлмански фанатици (от Черничево и от близкото село Аврен, както и приходящи от села като Мерикос), които са действали по собствена инициатива - за отмъщение, но без заповеди и организация от Гюмюрджина. Вероятно след тези първи нападения българите са се връщали в домовете си и все още са се надявали, че най-лошото ще се размине, а българската армия много скоро ще се върне и ще ги защити. Самият войвода Славов дава такива надежди на местното население в Беломорието, явно подведен от думите на ген. Велчев [пак там]. Освен това един от интервюираните за целите на изследването твърди, че някои младежи от селото се самоорганизирали за да дават отпор на нападателите и според силите си да бранят съселяните си (сред участниците в тази младежка чета поименно е посочен Никола Вълков, който след години става кметски наместник). Това няма как да не се е случило преди масовото бягство през планината на север. Второ, Милетич посочва, че след оттеглянето на българската администрация и войска, българите в селото “отначало не сѫ избѣгали”, но когато башибозуците започват да налитат, мъжкото население се скрива в околните гори. Видно е, че не всички са успели да избягат и част от селяните остават (може би задържани насила) в селото. Известно е, че четири-пет дни след убийството на Славил Дяков в църковния двор, убийците викат четирима мъже да го вдигнат и след това убиват и тях. Следователно в един доста дълъг период значителна част от населението все още е била в селото. Към същото време следва да се датират и случаите, за които някои от интервюираните лица разказват, че някои местни “ахряне” са укрили в домовете си християни и така са спасили живота им. Една от интервюираните (87-годишна жена) разказва, че възрастна ахрянка облякла християнско момиче с ахрянска носия и дошлите от друго място башибозуци не го разпознали. [14] Тази спасявания са се случили преди масовото бягство на север. Може да се направи извод, че в този период черничевските християни са подложени на тормоз, насилие и убийства, но все още са в селото и при опасност се крият в околностите. Подобно е било положението и на християните в село Аврен, където приходящи башибозуци под ръководството на Билял чауш и Дикмето също започват насилия, грабежи и убийства, а част от населението се укрива в близките гори [Колев : 1991]. Трето, в средата на август започва фазата на “Гюмюрджинската република”, за която прочистването на Западна Тракия от българите е основна политическа цел. Около Голяма Богородица селото е превзето и българското християнско население побягва към старата граница да търси спасение. По пътя си селяните се пръсват на малки групи и много намират смъртта си, когато са застигнати от потерите. В този период, според свидетелството на Стана Иванова от с. Манастир, село Даутлу [15] е база на до 1000 башибозуци и в него са водени, разпитвани и избивани заловени българи от други места [Милетич, цит.съч. : 249]. От нейния разказ е известно, че башибозуците в селото са имали предводител. Възможно е това да е Ибрахим (Ибрям) ефенди от Гюмюрджина, за когото пише Милетич, но е възможно да е Мустафа Аликоглу от с. Химитли, когото краеведът от с. Гугутка Георги Петков посочва като ръководител на нападенията над селата в околността [2013 : 77]. Четвърто, относно датировката на унищожението на черничевци има странични данни от един от основните информатори за изстъпленията в областта - Коста Кирков от Гюмюрджина. Според него на 6 септември башибозуците нападат селата Сачанли и Манастир, а на 9 септември - с. Доганхисар. По неговите думи, тогава са избити и българите в Дутли (Черничево) и Аврен [Милетич, цит.съч. : 217-218].

Датирането на събитията не е маловажен проблем, защото то изяснява времевия обхват на травматичните събития в Черничево. Очевидно не става дума за еднократно нападение, а за поредица от ескалиращи атаки над селото, спорадични убийства и системен тормоз над мирното население в селото, които продължават около месец и половина и чиято кулминация е голямото нападение през първите дни на септември. Следва голямото бягство през планината, продължило около 20 дни [16], съпроводено от преследване, обстрел, гладуване и преминаване през Арда. Следователно в случая с Черничево има системен, кумулативен стрес, който продължава да расте и се натрупва в продължение на приблизително два месеца и половина.

Каква е равносметката от събитията? До 1913 г. българите християни са 483 души в 90 къщи. По време на етническото прочистване загиват 90 души или 18,63% от християнското население. Мнозина са ранени. Жени и девойки масово са подложени на изнасилвания. Църквата “Св. Атанасий” е изгорена. Имуществото е разграбено, добитъкът е отвлечен, гладът е повсеместен. [17] [18] По Милетич, след като българите християни в селото се подложени на “неописуеми зверства”, година по-късно в живота им все още цари “неописуемо отчаяние” [цит.съч. : 126]. Това значи, че християнската общност в Черничево е преживяла колективна травма.


Травмата

След Междусъюзническата война [19] Милетич прави три пътувания за да опише съдбата на хилядите тракийски бежанци в Източна и Западна Тракия, като за целта “...той се движи неуморно отъ мѣсто на мѣсто, разпитва пострадалитѣ, записва, често съ сълзи на очи, разказитѣ имъ и установява ужасяващата история на кланетата и безчестията, извършени надъ българитѣ отъ турския аскеръ и башибозукъ при реокупацията на дветѣ Тракии и презъ краткия периодъ на така наречената „Гюмюрджинска автономия." [Силянов : 1938 : 36]. През втората половина на юни 1914 г. Любомир Милетич предприема третата си експедиция за проучване и документиране на съдбата на тракийските българи. При нея той посещава Ивайловградския регион и стига на юг до Софлу. Поради отдалечеността на село Черничево и лошата пътна мрежа, той не успява да посети лично селото и моли К. Нефтянов от Ивайловград (тогава Ортакьой) да му изпрати сведения за събитията. Така научаваме, че близо година след зверствата “...въ Дутли владѣе поради многото дадени скѫпи жертви и прѣтеглени мѫчения неописуемо отчаяние, всеобща дълбока жалейка. Сега тамъ пѣсень не се чува, гайда не свири, свадбитѣ ставатъ най-тъжно, защото нѣмало женско, необезчестено. Играели сега особенъ ж а л е н ъ т а н е ц ъ, което било нѣщо много староврѣмско. Този танецъ въобще по-напрѣдъ се е играелъ само веднѫждъ въ годината.” [Милетич, цит.съч. : 126-127].

Преди години авторът потърси спомени на по-възрастни черничевци за този “жален танец” и установи, че това е т.нар. “слядно хоро”, което е традиционно за Южните Родопи и Беломорска Тракия [Станков : 2019]. Споменаването на жалния танц в книгата на Милетич е първото известно към момента на българската наука сведение за съществуването на слядното хоро и за неговото особено място в обредния живот на българите. [20] В Черничево хорото действително се играе само веднъж годишно - по време на великденските пости. Слядното хоро е бавно, с провлачени стъпки, играе се на провлечени песни с тъжен сюжет, изпълнени без музикален съпровод. Славков и Димитрова [1989] в своята монография за с. Сачанли дават следното описание за хорото:

“Напомня робска верига, защото играчите се нареждали един след друг: момчетата отпред, с дясната ръка всеки държал рамото на предния, а момите след тях наредени една след друга, така че дясната ръка на следващото момиче, държало лявата на предното. Лявата ръка при момчетата била сложена на хълбока. При това хоро нямало отсечени стъпки. Краката влачели стъпка по стъпка. Песента е с провлачен такт и също напомня движение на роби във верига.” [59-60].

Това описание кореспондира със заключенията на Wolfgram [2015], който в изследванията си на колективната памет стига до извода, че танците като част от човешката нематериална култура могат да въплъщават и представят миналото на общността. Но танцът е само едно от проявленията на колективната травма сред черничевските християни. Тя се е отразила и в други аспекти на живота и поведението на различните възрастови групи, за които споменът постоянно се повтаря. По време на разорението Златка Станкова остава вдовица на 32 години и дори десетилетия след това продължава да плаче, когато минава край една местност (според интервюираното лице, което дава тази информация, там са се разделили с мъжа си и го е видяла за последен път). 9-годишна по време на събитията, Ирина Младенова продължава да помни и да преживява дори 80 години по-късно: “Тука в главата ми е. Като някакъв филм се върти и през деня, и през нощта. Мира не ми дава цял живот. Все Черничево сънувам. Чува ми се турска реч. Изстрели от пушки. Детски плач. Лай на подплашени кучета. Все бягам и се крия. Лошо нещо се случи на Голяма Богородица. Това не се забравя.” [Дачев : 1993].

Друга форма на отработване на травмата е народното творчество. Редица нови песни са създадени след 1913 година и в частните случаи прозира историята на цялото цялата общност. Сред известните песни за “разорението”, изпълнявани в Черничево, са: “Годеник и годеница” (за главениците Стоян и Комня, които били убити от башибозуците), “Какво е чудо станало” (за нещастната участ на Петко Прангов, който загубил детето си и жена си), “Имяла майка, гледала” (за смъртта на четирите сестри Райкя, Петра, Комня, Тяна и брат им Киро) и “Кога тракийци бягали” (за бежанската съдба на Недялка).

Идва ред на изследователския въпрос: след като оцелелите през 1913 г. са преживели колективна травма, дали тя отеква в следващите поколения? Настоящото изследване търси отговора 106 години по-късно.


Десет интервюта: наблюдавани тенденции и резултати

  • От съвременна гледна точка, интервюираните преживяват разорението не като финансово, а преди всичко като емоционално крушение за своите предци. Емоционалните отговори на травмата все още не са отшумели сред внуците на оцелелите. Когато разказват за това време, някои интервюирани лица реагират не само емоционално, но и с физическа реакция на спомена за събитията, особено когато препредават думите на своите баби и дядовци. Наблюдават се промяна в гласа и интонацията, “настръхване”, просълзяване и плач.
  • Интервюираните споделят, че водещото емоционално преживяване, когато мислят и/или говорят за тези събития, е тъга и “страшна мъка.” Емоцията има и поведенчески измерения: “Ей тука ми се стяга гърлото и много често не мога да продължа да говоря - гласът ми се променя.”
  • Интервюираните не изпитват депресия, нито помнят предишните поколения да са имали депресия в резултат от преживяванията.
  • Няколко от интервюираните потвърждават, че им е известно изпълнението на т.нар. от Милетич “жален танец” след събитията. Става дума за “слядното хоро”, което преди това се е играело само веднъж в годината - по време на Великия пост, от Сирни заговезни до обеда на Великден. По техни сведения, той е изпълняван само от жени като средство за поведенческа експресия на скръбта. Едно от интервюираните лица си спомня, че приблизително 60 години след събитията баба му играела слядното хоро, като го наричала черно или мъртво хоро. [21]
  • Едно от интервюираните лица споделя, че изпитва повече тревожност, когато политици говорят за възможно отцепване на Кърджали и Източните Родопи от България: “когато започнат да лайкат: Кърджали ще се отдели. Е тогава някакси като че ли не мога да мисля. Те си ги говорят както дойде, а не правят сметка, че ние тука, точно тия потомци, за нас това не е шега приказка. За нас това е ужас,… ужас от няк’ъв спомен, който не мога да обясня.” В такива моменти то настръхва и си казва “Веднъж сме бягали, сега пак ли ще трябва да бягаме навътре в България? Къде, на Балкана ли да се качиме?” Друго интервюирано лице потвърждава наличието на страх нещо да не се повтори. Друго лице е развило подозрителност към евентуална външна намеса: то допуска, че през 90-те години САЩ са планирали за Кърджалийска област сепаратистки сценарий, но в крайна сметка са предпочели да го реализират в Косово. Въпреки, че войната се е разминала, това лице и досега понякога с тревога си мисли дали някоя велика сила няма отново да предизвика нещо в Източните Родопи. Още едно изказване, свързано с цялостна нагласа на неприязън: “Не искам да слушам за Турция, знаеш ли? Турски филми не мога гледам - такова чудо не мога да гледам. Ходя в Турция - мога да го преодолея, и на пазар, и на всичко, но когато стане въпрос за исторически факти, някакси по друг начин поглеждам на нещата.” Въобще, преживяват се ред негативни емоционални отношения спрямо Османската империя, Турция и турците: омраза, страх, недоверие, “несигурност, че може пак те да дойдат.” Поради тези преживявания преди около 30 години някои от тях са симпатизирали на Отечествената партия на труда (ОПТ). [22] Същевременно това недоверие спрямо турците се тушира от същите интервюирани лица с рационализиращи, дори оправдателни уточнения: “По принцип не ги мразя, учили са ме да правя разлика от човек до човек.”
  • Не се наблюдава такова недоверие към помаците от селото. Интервюираните коментират, че техните баби и дядовци, които са им предали спомена за насилията, са говорили за “турците”, които са дошли от други села “от долу” (т.е. Беломорска Тракия), а не са говорили за местните мюсюлмани (въпреки, че са известни конкретни лица, които са участвали в насилията). Някои си спомнят за случая с християнското момиче, спасено от възрастна мюсюлманка по време на събитията. Друг интервюиран разказва, че негова роднина също е потърсила скривалище при съселяни мюсюлмани. Обобщава се, че и след събитията хората от двете общности “са живеели добре”, “живели са задружно” и че “с нашите помаци… не е имало такава ежба.” Интервюираните подчертават, че в детството си са били свидетели на добрите отношения между двете общности и настояват, че са безпристрастни в тази си оценка: “криво седи, право съди.” Ако е имало някакви кавги, те се интерпретират като междуличностни, а не на религиозна основа. Възможно е за това отношение на интервюираните към помаците да допринася един друг аспект на колективната памет на местните християни - разпространеното сред тях предание, че имат стари роднински връзки с мюсюлманите от селото, което беше споменато неколкократно в интервютата. [23]
  • Освен че не изпитват недоверие, интервюираните не таят и гняв към местните мюсюлмани. Едното интервюирано лице казва: “Гняв какво да има? Те щом родителите ни са нямали гняв към помаците...”. Друго лице казва: “И баба така ни учеше: От човек до човек разлика има.” Някои споменават, обаче, че сред по-старите поколения е имало гняв към турците “навремето.”
  • При припомняне на трагичните събития от 1913 г. и разговори за участта на предците им, някои интервюирани се вълнуват дотолкова, че губят концентрация и способност да се фокусират: “... в момента например аз не мога да мисля за това, че ми звъннаха и имам спешен случай. Разбира се, че се разфокусирам. Разбира се, че в момента не мога да мисля за друго. Много голямо напрежение е.”
  • Интервюираните не изразяват желание за компенсация, възмездие или отмъщение. Казват, че и родителите, и бабите и дядовците им не са търсили отмъщение. Известен е само един случай на възмездие в миналото и то е било персонално. В края на 1913 г. или в началото на 1914 г. местните християни разчистили сметките си с двама неформални лидери на мюсюлманската общност в Черничево и съседното село Аврен, които им създавали много проблеми. Накрая няколко от християните се самоорганизирали и тайно ги убили. Името на убития от Черничево е Арифоглу.
  • Много от интервюираните възприемат тежките изпитания, през които са преминали предците им, като пример за силата на техния дух: “Те един вид казват: Оцеляхме, с черно от горе до долу, със страшна мъка, но ние сме тук и тука ще сме си. Това е невероятна сила на духа.” Като проява на духовна сила се посочва и историята за възстановяването на покрива на опожарената църква. Докато мъжете са мобилизирани в армията за участие в Първата световна война, жените, включително бременните, са носили тикли на коремите си чак от върха Коджаеле. Друг изтъкван пример за силата на черничевския дух е, че само шестнадесет години след голямата трагедия селяните започват да строят голямо и красиво училище (сега наричано „старото училище”) с двете циментови лъвски фигури, направени от крумовградчанина Дивчев. Въобще това, че предишните поколения са преминали през различни страдания и изпитания, но са устояли, днес се възприема от потомците като повод да изпитват гордост от тях и техния дух. Знанието за това, което са преживели предците им, мотивира някои интервюирани те самите да се борят за повече успехи и постижения.
  • Съвременниците смятат, че след като техните предци са загубили родителите си и са останали сираци, семейството и родителите са станали още по-голяма ценност за тях и това се е предало на тях, потомците. Така например интервюирана жена цитира баба си, която останала сираче в онези смутни времена. Тя повтаряла на внучката си: “Моли се майка ти и баща ти да са живи и здрави! Аз сутрин, обед и вечер за това се моля. На Бога се моля да няма повече сираци в нашата къща.” [24] Тази внучка днес свързва голямата стойност, която отдава на семейството, именно на влиянието на баба си. Също така, става ясно, че след тежките човешки загуби, особено на деца, оцелелите изключително много се грижили за децата: “В нашия край не съм чула да бият дете. Те не знаеха какво е да биеш дете. Децата винаги се милваха по главата. Независимо дали е българско, помашко, мине ли дете през двора: От кутри с’, бе? [25] И през главата задължително с ръката.” Относно физическите наказания на деца друг интервюиран допълва: “Това е грехота.”
  • През 80-те години на 20 век страданието на потомците получава своето символично признание - в селото е построен паметник на жертвите от 1913 г., от 1915 г. и от двете световни войни. [26] Тук има един интересен феномен - двете конфесионални общности в селото имат различни наративи за своите страдания в тази епоха. За християните темата е изтреблението, а за мюсюлманите темата е за покръстването и преименуването. Само един от интервюираните представители на християнската общност спомена, че му е известно, че мюсюлманите от селото са били зле настроени срещу християните заради това покръстване. Представителите на двете религиозни общности не споделят едни с други за страданията, причинени от “другите”, а запазват своите разкази само за вътрешна употреба в своите общности. Затова обикновено те не знаят какво са преживели в миналото техните съселяни от другата конфесионална общност. Интервюран споделя наблюденията си върху отношението на някои съвременни потомци на мюсюлманите от селото към събитията от 1913 г.: “Самите те викат: Т’ва вярно ли е, че наш’те хора са пра’йли такива зулуми? На тях не им е разказано така какво е, що е, ‘щото не могат така да го кажат на детето: Дядо ти закла еди-кой си.”
  • Във връзка с горното, потомците на жертвите са много чувствителни към недоверието, с което някои представители на мюсюлманската общност се отнасят към тяхната история. Единият интервюиран сподели, че му се е случило представители на мюсюлманската общност да поставят под въпрос истинността на събитията от 1913 година. Всички интервюирани без изключение изпитват раздразнение, ако някой изрази съмнение, че тези събития са действителни. На въпроса “Как се чувстваш, ако някой ти каже: Не, нямало е такова нещо?”, едно интервюирано лице дори отсича: “Е, полудявам!”. Също така: “Как могат да си помислят, че ние ще си измислим грозните съдби на бабите и дядовците? Те си мислят, че на сегашното демократично време ние лъжем със стара дата, за да обосновем ей тия смени на имената и така нататък.” Независимо от това, интервюираните не искат да бъдат приемани за жертви - те обаче настояват за признаване на истината.
  • Оказва се също, че споменът на интервюираните за насилията над техните предци през 1913 г. повишава съпричастността на някои от тях към други народи, които са пострадали от етнически прочиствания, защото по-лесно могат да се поставят на тяхното място: “Специално към арменците, честно да ти кажа, изпитвам няк’ва съпричастност.” Едно от интервюираните лица е симпатизирало силно на косовските сърби, когато в края на 90-те години на 20 век те мигрирали от Косово в резултат на войната. Лицето добави нещо важно за отбелязване: че му е било по-лесно да се идентифицира с православни славяни, живеещи сред мюсюлманско мнозинство, но няма толкова силна идентификация с хора от по-далечни страни, региони и култури (и съответно не преживява техните страдания толкова лично).
  • Има една тема, която се премълчава и прескача в предаването на спомените - изнасилванията. Според Милетич в селото е имало изнасилвания. Това значи, че една изключително важна и интимна част от душевността на черничевските християни е била нарушена. За някои от интервюираните обаче това е неизвестно, въпреки, че им е известна книгата на Милетич. Това значи, че за разлика от убийствата и грабежите, сексуалното насилие е липсвало в разказите, което само по себе си е феномен, имащ своето психологическо обяснение. От съвременна гледна точка, интервюираните акцентират повече върху устойчивостта и способността за справяне (психологическият термин резилианс) на пострадалите жени, а не върху това, че може да са изпитвали негативни емоции като срам и загуба на чест: “Това е сила на духа, това не е срам.”
  • Разбирането, че дедите им са загинали и страдали заради това, че са българи - християни, понастоящем е основополагащ елемент от идентификацията на техните потомци. В представите на интервюираните лица религиозната принадлежност и народността са взаимосвързани. Дори за някои от тях поддържането на параклисите в селото се свързва не просто с християнството като религия, а с “българщината”. [27]


ДИСКУСИЯ

Това изследване на случай преполага, че сред потомците на оцелелите през 1913 г. жители на с. Черничево е налице историческа травма. Задачите на изследването са:

  • Да изследва наратива за 1913 г. сред няколко поколения потомци на хората, преживели пряко събитията (техните деца, внуци и правнуци).
  • Да проучи какви прояви на историческа травма се наблюдават под формата на емоционални, мисловни и поведенчески реакции на спомена, както и възприемането и оценката на събитията от съвременна перспектива.
  • Да даде насоки за бъдещи по-мащабни изследвания.

Проведените интервюта водят до следните изводи:

  • Разказът за събитията от 1913 г. е жив и активен елемент от идентичността на индивидуално, родово и общностно ниво. Преданието не е само „база данни” – напротив, то “отключва” набор от емоционални, мисловни и поведенчески реакции. Споменът продължава да съществува и да се предава между поколенията потомци на черничевските християни. С времето той става по-омекотен в емоционално отношение, защото представителите на по-новите поколения се стремят съзнателно да щадят своите деца от най-негативните картини на събитията, които са стигнали до тях. Това значи, че в някаква степен те вече разбират потенциала на миналата травма да ретравмира следващите поколения (но въпреки това, макар и подбирайки средствата, те категорично държат да им разкажат миналото, защото го свързват със своята и на децата си идентичност).
  • Съществува както съзнавана, така и несъзнавана връзка между миналата травма и настоящето. Това значи, че в определен социокултурен контекст употребата на миналото има потенциал да въздейства на потомците на оцелелите, например за утвърждаване и интензифициране на дадени нагласи сред тях или за създаване на нови нагласи, за правене на житейски избори, за повлияване на политическите им настроения, за стимулиране на някои техни решения и действия.
  • 106 години след колективната травма на християните в Черничево, техните потомци са все още реактивни и преживяват спомена чрез набор от негативни емоции. Същевременно те са успели да извлекат смисъл от трагизма на събитията чрез серия положителни характеристики: вярата в силата на човешкия дух и волята за успех, подчертаването на ценността на децата и семейството, чувството на гордост от устойчивостта на предците, желанието за мир. От психотерапевтична перспектива намирането на смисъл в травмата от миналото е ключов фактор за преодоляването на нейните последствия както при оцелелите, така и при техните потомци. [28]
  • Наблюдава се известна динамика в интензивността на реакциите и поведенията, при спомена и връщането към темата за 1913 г. При бъдещи по-мащабни и представителни изследвания е важно да се отчитат следните променливи, които изглежда влияят на тези реакции и поведения:
    • Степента на емоционални реакции вероятно е свързана с личностовите особености на конкретния индивид.
    • Вероятно семейната съдба има принос в степента на историческата травма. Семейства, в които е имало тежки човешки жертви, е по-вероятно да са предали повече от страданията си на следващите поколения. Семейства, които не са понесли преки жертви (не роднини от разширеното семейство и рода, а членове на нуклеарното семейство) като че ли по-леко се преодолели травмата.
    • Честотата на срещи с други потомци и честотата на спомняне и съответно на поредно изговаряне на травматичните събития (чествания, тържества, възпоменания на жертвите от селото). Като че ли колкото по-отдалечен е човек като физическа локация и като социална свързаност с другите по този повод, толкова по-лесно преодолява последствията и е по-малко вероятно да ги предаде на следващите поколения.
    • Начинът, по който всяко поколение предава на потомците си информацията за събитията. През поколенията силата на реакциите се отслабва. Една от интервюираните казва: “Моите деца знаят абсолютно всичко, но при тях нещата са много по-омекотени. Те много по-философски гледат на нещата, защото аз съм се старала да не ги натоварвам с тази моя емоция.”

Налице са две потенциални ограничения на изследването. Първото е заложено в самия дизайн на провеждане и то е липсата на представителност. Като качествено изследване, то няма за цел да намери представителна извадка на целевата група (популацията на лицата, които произхождат от преживелите събитията, навярно наброява няколко хиляди души). Целта на изследването именно като качествено е да открие определени тенденции, които да служат като отправна точка за следващи изследвания. За тази цел е създадено и имплементирано полуструктурирано интервю за набиране на информация. Второто е проблемът с научната неутралност, тъй като авторът освен изследовател е потомък на хората, преживели събитията от 1913 г. В този смисъл най-голямото предизвикателство за автора е да прояви авторефлексия и да не проектира личните си преживявания върху цялата популация.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данните от проведеното изследване сочат, че сред потомците на християните от с. Черничево историческата травма съществува под формата на общностен наратив, който е устойчиво вплетен в тяхната идентичност и се предава през поколенията. Това предаване носи не само информация, а формира набор от емоционални, поведенчески и мисловни реакции и нагласи, което значи, че участва в изграждането на тяхната психична реалност. 106 години след етническото прочистване на Западна Тракия, неговите последствия все още активират тези реакции в потомците. Разбирането и отчитането на факта, че това явление влияе не само на индивида и общността, а дори на нивото на нациите, на което протичат по-големи вътрешни и международни отношения и процеси, създава нови измерения за бъдещи приложения и развитие на теорията за историческата травма. Трансгенерационните ефекти от травмата могат да се изследват сред широк спектър от общности не само в България, а и в други страни. Сравнително близо до България, например, има няколко региона, преживели сериозни травматични събития: Балканите (Босна и Херцеговина, Косово), Кавказ (Грузия, Азербайджан [29]), Украйна (Крим и Донбас), източното Средиземноморие (Северен Кипър, Палестина, Сирия) и др.

Тези зони на минали, настоящи или замразени конфликти имат голям потенциал за провеждане на: нови изследвания на случаи на колективна травма и сравнителни международни и кроскултурни изследвания на начините, по които се предава и проявява през поколенията; развиване и апробиране на терапевтични практики за работа с трансгенерационните травми; усъвършенстване на методите за помиряване между враждуващи общности или такива, обременени с тежко минало; взаимовръзката между историческата травма и националните идеологии и политика; изследвания на влиянието на социалнопсихологическите процеси и емоционалната памет върху вземането на решения за националната сигурност; инициативи за решаване на конфликти и търсене на стабилни мирни решения в международните отношения, и още редица важни научни въпроси.


Бележки:

[1] А както Калоянов [2000] отбелязва, в българския фолклор съществуват автентични песни с основен персонаж цар Иван Шишман, което значи, че споменът за него е запазен повече от 500 години.

[2] Под “национален мит” тук се разбира предаваната през поколенията основополагаща нагласа, с която един народ гледа към своето минало и настояще. Според Hayward [1999] този тип митове не са чисто повторение и отразяване на историята - не, те са трансформиране на историята, чрез което се създава начина, по който нацията възприема себе си. Ето защо според Cameron “митът е неразривно свързан с концепцията за национална идентичност” [1999 : 4].

[3] Оригиналната публикация на стихотворението “Към родината” е в стихосбирката “Стихотворения” от 1965 г. Тук стихотворението е взето от по-късно издание с подбрани произведения на поета.

[4] Петър Сарафов е македонски българин от с.Либяхово, Неврокопско, дългогодишен български учител, баща на революционера Борис Сарафов и на актьора Кръстьо Сарафов. Той извършва първия превод на животоописанието на Йоан Кукузел от гръцки на български език. Любопитното е, че докато целият оригинален текст е написан на гръцки език, думите на майката на Йоан са написани на български език, но с гръцки букви. По същия начин е даден и отговорът на завърналия се син: ώδε μητέρ (“овде митер”). “Овде” значи тук на някои западнобългарски диалекти, а “митера” (μητέρα) е гръцката дума за майка.

[5] Изключителните заслуги на акад. Милетич за документирането на тази колективна травма са признати от неговите съвременници, включително от Христо Силянов, летописец на македоно-одринското революционно движение и познавач на Източна Тракия (Силянов участва в тракийския епизод на Илинденско-Преображенското въстание в Странджа).

[6] Наред с класическия труд на Милетич, малко податки за Черничево има в краеведските изследвания на Ламбо Колев за с. Аврен и Георги Петков за с. Гугутка.

[7] Едното интервюирано лице е вече покойният Иван Николов Петков (с прозвище Вазов). С него са провеждани две интервюта - през 2013 и 2014 година - по други поводи, но част от съдържанието в разговорите е релевантно на целите на изследването, затова е включен в списъка на десетте информатори. Г-н Петков почина през 2016г. Останалите девет лица от градовете Кърджали, София и Хасково са интервюирани специално във връзка с изследването през есента на 2019 г.

[8] Тези източници включват: а) запазени спомени от свидетели на събитията (Тодора Калайджиева и Ирина Младенова) и б) народни песни за разорението, изпълнявани в Черничево.

[9] “Помаци” е събирателно название българоезичните мюсюлмани в българските земи. Те са потомци на българи християни, чиито предци през османската епоха приемат исляма. В Родопите и Беломорска Тракия, където се разиграват гореописаните събития, традиционното самоназвание и название на хората от общността е “ахряни.” Изразът “помаци” е въведен и наложен от изследователи и общественици, които са родом от други краища на България, вероятно защото по-рано са познавали оригиналното население, наречено „помаци”, което живее в Тетевенско. Под тяхно влияние и родопските изследователи като Стою Шишков и Васил Дечов започват да използват това прозвище. Така за няколко десетилетия терминът “помаци” се налага като обобщение за всички българоезични мюсюлмани (в Ловешко, Пиринско, Родопите и т.н.), но според по-възрастните интервюирани, допреди 70-80 години масово в Черничево и Родопите въобще е използвано названието “ахряни.”

[10] Изразът е използван в Протокол №44 от заседание на Светия синод на Българската екзархия на 24.10.1913 г., на което ръководителите на българската църква вземат решение да наградят войводата Таню (Тане) Николов и неговите четници със сумата 20 000 лева за дейността им по време на покръстителната мисия. Текстът е включен в сборника “Покръстването на българите мохамедани 1912 - 1913. Документи”, съставен от Георгиев & Трифонов [1995].

[11] Не съществува едно общо разбиране за обхвата на Западна Тракия, но в случая се има предвид територията, на която са оперирали башибозуците, организирани от т.нар. Независимо управление на Западна Тракия. Те имат претенции за земята от Марица на изток до долното течение на Места на запад и от Егейско море на юг до старата българо-турска граница в Източните Родопи на север.

[12] Според новоюлиянския календар, използван днес от Българската православна църква, Успение Богородично се отбелязва на 15 август, но според използвания тогава юлиански календар (т.нар. “стар стил”) датата е 28 август.

[13] Откритият лист, издаден на Славов от военните власти в Харманли, е от 27 юли 1913 г. Вероятно придвижването му е отнело два-три дни, следователно е минал през Черничево на 29-30 юли.

[14] Историята доказано не е черно-бяла, затова смятаме, че е справедливо да се помни и уважава, че в тези времена на жестокост част от черничевските мюсюлмани са избрали пътя на човечността и са помогнали на своите съселяни християни.

[15] Стана Иванова казва, че Даутлу е “турско село” в Кошукавашко (днес Крумовградско). Има две обяснения за това твърдение. Първо, за българите християни през османското владичество всички мюсюлмани са „турци.” В книгата на Милетич има още една история, в която по друг повод се казва „турци бяха, говориха български” – очевидно става дума за помаци, защото в Османската империя на етническите турци не им се е налагало да учат български. Второ, по времето, когато Стана Иванова е пребивавала в Черничево, местното българско християнско население вече е избягало. Вероятно пленените манастирци са били затворени в мюсюлмански къщи, виждали са хора с мюсюлманско облекло и така Стана Иванова е решила, че селото е „турско”; тя не е знаела, че съвсем доскоро в него са живели и нейни едноверци.

[16] Този период е предложен въз основа на разказа на Тодора Калайджиева, която разказва, че при бягството към река Арда 20 дни е носила малкото си дете на ръце. По информация на интервюираните по време на изследването лица, бягството е отнело много повече време от обикновен пеши ход, защото бежанците е трябвало да минават през населени предимно с мюсюлмани райони, да се крият през голяма част от деня, да си търсят храна и освен това не са вървели по пътищата (завардени от башибозушките потери), а през по-трудно проходимия терен на планината.

[17] По данни на интервюираните, когато се прибират в селото, оцелелите не намират почти нищо от движимата си собственост - нямат съдове, завивки, храна, добитък, и трябва да започнат живота си буквално от нулата. Този спомен потвърждава думите на свидетелката на тези събития Тодора Калайджиева, чиито спомени са използвани за проучване на случая - според нея след завръщането, бедността е толкова голяма, че оцелелите “гладни лягаме, гладни ставаме.”

[18] 15 години по-късно учителят Панайот Ризов пише в “Мастанлийски окръжен вестник”, че преди 1913 г. селото е било по-богато, но при разорението имуществото на местните българи християни било “съсипано, разграбено, отвлечено”, поради което те продължават да “тънат, гладни и голи в една крайна мизерия.” Препис на статията е направен през 1981 г. от Кирил Попгеоргиев и той е достъпен на адрес: https://chernichevo.blogspot.com/2018/06/1928.html.

[19] “Междусъюзническа война” е алтернативно име на Втората балканска война, което също често се използва от историците.

[20] Читателят може да види слядното хоро, изпълнено в студио на телевизия “Скат” през 2013 година. Танцьорите са от един софийски ансамбъл за народни танци, а жената, която води хорото, е г-жа Милка Стаматова от с.Черничево и нейните стъпки точно пресъздават слядното хоро, наподобяващо стъпките на редица от оковани роби. Песента, на чиято мелодия се играе хорото, е също местна - “Стоян лели си думаше” и е в изпълнение на женската група за автентичен фолклор. Източник: https://youtu.be/fS6ztadeoSU .

[21] Трябва да отбележа, че в проявяването на страданиете си черничевските жени не са изключение. При българските жени традиционно мъката се изразява по много силен начин. Например още пред късното Средновековие чуждестранни пътешественици регистрират факта, че “когато жените са в траур по съпруг, синове, братя, те късат косите си с ръце, окайват ги на гроба, драскат с нокти лицето си, докато пусне кръв, за да изразят своята скръб” (Колева : 1983 : 308).

[22] Отечествена партия на труда (ОПТ) - вече несъществуваща националистическа партия, активна най-вече през 90-те години на XX век. Създадена е на 03.04.1990 г. като реакция на решението на пленума на БКП за връщането на имената на мюсюлманите на 29.12.1989 г. и събира най-голяма подкрепа в смесените райони. Профилът й е сходен на този на организацията Общонароден комитет за защита на националните интереси (ОКЗНИ), чийто говорител е бъдещият президент Георги Първанов. Сред по-известните й ръководители са Минчо Минчев (роден в Чирпан, учил в Кърджали, избран за народен представител в XXXVI НС чрез листата на коалицията около БСП), Гинчо Павлов (роден в Крумовград, избран за народен представител в XXXVI и XXXVII НС чрез листата на коалицията около БСП) и Румен Попов.

[23] Преданието за роднинските отношения между християните и мюсюлманите е много често срещано в Родопите. Конкретно в случая със с. Черничево то е изключително устойчива и постоянно повтаряща се част от наратива на местните християни. Известният тракийски изследовател Георги Попаянов в книгата си “Народностенъ ликъ на Западна Тракия” също предава легендата за Кирчова и Гиневска махала. Мотивът за роднинството с мюсюлманите е един от най-важните и разпространени мотиви в идентификацията на християните от селото, наред с мотива за отдавнашната уседналост на местното население и приемствеността по отношение на средновековните паметници в района - разрушеният параклис на Клисесърт, Дунското гробе и останките от средновековната крепост. Реално няма местен християнски род, който да не повтаря нещо в този стил: „по-старите разправяха, че са имали далечни братовчеди в онези махали” (т.е. махалите, населени с мюсюлмани). Прави впечатление, че теорията за роднинството е по-разпространена сред християните. Според автора, една от причините в това, че спед като селото се разделя на две конфесионални общности, сред християните е останало усещането за нещо загубено, за нещо, което е откъснато от тях и затова продължават да го жалеят и да го повтарят, сякаш искат да възстановят онези прекъснати нишки и целостта на общността. Само по себе си това също е травматична реакция. Приелите исляма са се постарали по-бързо да забравят случилото се, за да избегнат дискомфорта на съмнението за направения избор, за укора на останалите в християнството и изобщо положението вътрешно да са разделени на две. Въобще, веднъж избран, пътят трябва да се върви, а не да се гледа назад – този защитен механизъм са избрали да приложат хората, приели исляма.

[24] В същия дух се изказва и друга жена, която е преживяла трагедията от 1913 г., когато говори за следващите поколения: “Господ всичко хубау да дава и войни да няма... На Него всеки ден се молим, дене и ноще, хубау да е. Да си покарат младежето хубау, а не кат наш’те години, не кат’ наш’те мъки” (разказ на Тодора Калайджиева, която по времето на събитията е била млада невяста и е загубила детето си и свекъра си при кланетата).

[25] “От кутри с’?” - на местния диалект това значи “От кои си?” в смисъл “Чий си?” - в такъв случай детето би трябвало да отговори с името на рода си или на родителите си.

[26] Паметникът е издигнат по време на т.нар. “Възродителен процес” спрямо турците в България през 1984 - 1989 година. Вероятно истинската мотивация на правителството и на партийните лидери на БКП не е била да се окаже почит към жертвите от разорението през 1913 година, а да се използва политическия капитал на това събитие съобразно особеностите на онова време. Паметникът може да се разглежда като средство за постигане политически цели - чрез напомняне за миналите зверства и жертви да се мобилизиране християнското население, да се засилят антитурските настроения и да се увеличи лоялността му към властта, която се представя като защитник на българските граждани от потенциални външни и вътрешни опасности.

[27] Пример за тенденцията да се свързват “българското” с “християнското” е бр.18 на в. ”Тракия” от 09.09.1993 г. На страницата, посветена на с.Черничево, е публикувана снимка на камбана, придружена със следния текст: “На височината между различните махали, на един стар дъб, свидетел и на трагедията през 1913 година, е закачена черковната камбана. Тя напомня на днешните поколения, че тук е било винаги българско...”

[28] Volkas [2003], който прилага драматерапия с потомци на травматизирани групи, подчертава: “Моята работа с историческата травма е за търсенето на смисъл... За това как травмата се предава от поколение на поколение. За преработването и интегрирането на сложните емоции, които възникват, когато се сблъскаме с историята по личен начин. За изследването на това, което се случва, когато личното и колективното се съберат - когато историята на един човек стане историята на цял народ.” В класическия си труд Man’s Search for Meaning, Frankl [1985] изследва значението на вътрешните психологически ресурси на личността, поставена в крайно лоши, унизителни и опасни условия, като се опира на своите преживявания и наблюдения в нацистките концлагери. Според него именно способността на човека да намира смисъл да се живее е най-силното средство за преодоляване на травмата.

[29] В предишно свое изследване авторът [Станков 2019] разви хипотеза за поколенията азербайджанци, израснали в семействата на родители, прогонени от арменските сепаратисти от “република Арцах” (Нагорнокарабахската автономна област и няколко съседни административни единици на Азербайджан) през 90-те години на XX в. Читателите, които не са запознати в подробности с историята на Нагорнокарабахския конфликт, могат да прочетат изследванията на Дечев & Попов [2018] и Дечев [2019], които предлагат добре структурирана и синтезирана информация на български език по тази тема. Хипотезата на автора за азерските бежанци е, че колективната травма от етническото прочистване в окупираните земи ще се трансформира в трансгенерационна травма и ще повлияе на следващите поколения азербайджанци. Преживелите събитията ще предадат на следващите поколения своята мъка за претърпените исторически загуби: за близките, загинали през войната, за загубените родна земя и домове, за азербайджанското културно наследство на окупираните територии. Материалните лишения и престоят в бежански лагери също са травматичен опит, който ще се предаде под някаква форма на потомците. На фона на недоимъка и липсата на собствен дом (някои азерски бежанци са живели в лагери до 15 години), допълнително нагнетяване ще дойде от знанието, че арменски колонисти от Армения се заселват в техните градове и села. Поколенията, родени и израснали на ново място, ще имат по-високи нива на тревожност и ще изпитват известни затруднения с адаптацията. Накърненото национално достойнство заради това, че са загубили земята си, в техния случай може да се развие в компенсаторни националистически убеждения и настроения за отмъщение, склонност да подкрепят по-крайни политически лидери и геополитически избори и съюзи, направлявани главно от “желанието за поправяне на историческата неправда.” Напълно вероятно е подобни процеси да се развият и сред грузинските бежанци от окупираните от руски сили области Абхазия и Южна Осетия, които формират доста голяма общност в Грузия.


Източници:

1. Акрополит, Г. (1972).
История. В: Българска академия на науките. Гръцки извори за българската история, т. 8, стр. 151-213.
2. Войнов, М., Ив. Дуйчев,
Стр. Лишев, Б. Примов (1965). Папа Инокентий III - Цар Калоян. В: Латински извори за българската история, т.3. БАН, София.
3. Гайдарова, П. (2016, юли 27).
Камили доставяли с кервани стоки в целите Родопи. Извлечено от https://www.zlatograd.com/bg/news/archive/2016/07/27/2432 на 30.10.2019 .
4. Георгиев, В., Ст. Трифонов (съст.) (1995).
Покръстването на българите мохамедани 1912 - 1913. Документи. Академично издателство “Проф. Марин Дринов”, София.
5. Гюзелев, Г. (1982).
Фолклор и музикално творчество. В: История на България, т.3, стр.457-464. Издателство на БАН, София.
6. Далчев, А. (1993).
Към Родината. В: Поезия, Слово, Велико Търново.
7. Дачев, Г. (1993, септември 9).
Тъжен филм за цял живот. В.”Тракия” стр. 4. Издание на Върховния комитет на Съюза на тракийските дружества, София.
8. Дечев, Т., Ив. Попов (2018).
Етническото прочистване в Ходжали през 1992 - отмъстителна жестокост или хладнокръвно пресметнат акт? Политика и сигурност, 2(1) стр.34-56.
9. Дечев, Т. (2019).
“Черният януари” в Баку - 1990, Карабахският конфликт и разпадането на Съветския съюз. Политика и сигурност, 3(4), стр.71-100.
10. Динеков, П. (1983).
Словесно народно поетично творчество. В: История на България, т.4, стр. 290-297. Издателство на БАН, София.
11. Евро-атлантически център за сигурност [Euro-Atlantic Security Center] (2019, декември 4).
Кръгла маса: Тридесет години демокрация. [Видео файл]. Извлечено от https://www.youtube.com/watch?v=mLtUa-zVjoQ на 31.12.2019.
12. Йонов, М. (1982).
Засилване на освободителното движение в края на XVI в. Първо търновско въстание. В: История на България, т.4, стр.181-202. Издателство на БАН, София.
13. Казанджиев, Сп. (1994).
Колективният човек. В: Еленков, Ив., Р. Даскалов (съст.). Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. [Оригинална публикация в сп.”Златорог”, 13, 1932, №8-9]. Светлоструй, София.
14. Калоянов, А. (2000, май 13).
Българските народни песни за цар Иван Шишман. [Публикация в сайт]. Извлечено от https://liternet.bg/publish/akaloianov/shishman.htm на 30.12.2019 г.
15. Караманджуков, Хр. (1943).
Западнотракийскитѣ българи въ своето културно-историческо минало, съ особенъ погледъ къмъ тѣхното политико-революционно движение. Тракийски Върховен Изпълнителен Комитет, София.
16. Колев, Л. (1991).
Аврен. Издателство на Отечествения фронт, София.
17. Колева, Т. (1983).
Обичаи и поверия. В: История на България, т.4, стр.303-312. Издателство на БАН, София.
18. Милетич, Л. (2003).
Разорението на тракийските българи през 1913 година. (Фототипно издание на оригинала от 1918 г.). Български бестселър - Национален музей на българската книга и полиграфия. София.
19. Митринов, Г. (2019).
Страници от възрожденската история на с.Черничево, Крумовградско. Родопи, 2019 (3-4), стр. 35-42.
20. Петков, Г. (2013).
Кървавата 1913 година. Издателство ИМН, Пловдив.
21. Попаянов, Г. (1942).
Народностенъ ликъ на Западна Тракия. Културно-благотворително дружество “Тракия”, Бургас.
22. Сарафов, П. (1893).
Кратка биография на Св. Йоанъ Кукузель или скроменъ приносъ за Изучванието Историята на българския народенъ напѣвъ. София. Извлечено от https://strumski.com/biblioteka/?id=677 на 28.12.2019 г.
23. Силянов, Хр. (1938).
Дѣлото на проф. Милетичъ за Македония. Македонски прегледъ, 11(1-2), стр. 33-38. Извлечено от http://macedonia.kroraina.com/mp/mp_11_1_5.htm на 24.11.2019 г.
24. Славков, Ил., Б. Димитрова (1989).
Сачанли. Историческо и етнографско проучване. Издателство на Отечествения фронт, София.
25. Ставракий, Й. (1980).
В: Българска академия на науките (1980). Гръцки извори за българската история. БАН, т. 10, стр. 127-132.
26. Станков, Г. (2019).
Историческата травма: Когато гръм удари, как ехото (не) заглъхва. Политика и сигурност, 3(3), стр.63-103.
27. Станков, Г. (2018, юни 2).
Описание на Черничево в "Мастанлийски окръжен вестник", 1928г. [Блог пост]. Извлечено от https://chernichevo.blogspot.com/2018/06/1928.html на 30.12.2019 г.
28. Станков, Г. (2019, август 19).
Слядното хоро [Блог пост]. Извлечено от https://chernichevo.blogspot.com/2019/08/blog-post.html на 30.12.2019 г.
29. Трифонов, Ст. (1992).
Тракия. Административна уредба, политически и стопански живот, 1912-1915, Хасково.
30. Хилендарски, П. (2012).
История славянобългарска. Български бестселър - национален музей на българската книга и полиграфия, София.
31. Aintablian et al. (2018).
Direct Ancestry to a Genocide Survivor Has Transgenerational Effects on Mental Health: a Case of the Armenian Population. Journal of Historical Archaeology & Anthropological Sciences, 7(4), pp. 233-239.
32. Audergon, A. (2004).
Collective Trauma: The Nightmare of History. Psychotherapy and Politics International, 2(1) pp.16-31.
33. Brave Heart, M. (1999).
Gender Differences in the Historical Trauma Response Among the Lakota. Journal of Health & Social Policy, 10(4), pp. 1-21.
34. Brave Heart, M. (2003).
The Historical Trauma Response Among Natives and Its Relationship with Substance Abuse: A Lakota illustration. Journal of Psychoactive Drugs, 35(1), pp. 7-13.
35. Cameron, Keith (1999).
Introduction. In: Cameron, Keith (ed.). National identity. Intellect, Exeter, England.
36. Doucet, M., M. Rovers (2010).
Generational Trauma, Attachment, and Spiritual/Religious Interventions. Journal of Loss and Trauma, 15(2), pp. 93-105.
37. Frankl, V. (1985).
Man’s Search for Meaning. Washington Square Press, New York, NY.
38. Fuhr, C. (2016).
Vicarious Group Trauma among British Jews. Qualitative Sociology, 39(3), pp.309-330.
39. Hayward, S. (1999).
Questions of National Cinema. In: In: Cameron, Keith (ed.). National identity. Intellect, Exeter, England.
40. Jordanova, K. (2012).
Transmission of Traumatic Experiences In the Families of War Survivors from Bosnia and Herzegovina. Contemporary Issues, 5(1), pp.52-60.
41. Karenian et al. (2010).
Collective Trauma Transmission and Traumatic Reactions Among Descendants of Armenian Refugees. International Journal of Social Psychiatry, 57(4), pp.327-337.
42. Kellerman, P.F. (2007).
Sociodrama and Collective Trauma. Jessica Kingsley Publishers, London and Philadelphia.
43. Kensinger, E. A., & Murray, B. D. (2012).
Emotional Memory. Encyclopedia of the Sciences of Learning, 1128–1131.
44. Kirmayer, L., J. Gone, J. Moses (2014).
Rethinking Historical Trauma. Transcultural Psychiatry, 51(3), pp. 299-319.
45. Mohatt et al. (2014).
Historical Trauma as Public Narrative: A Conceptual Review of How History Impacts Present-Day Health. Social Science & Medicine, 106, pp.128-136.
46. Roediger, H.L., M. Abel (2015).
Collective memory: a new arena of cognitive study. Trends in Cognitive Sciences, 19 (7), pp.359-361.
47. Schechter, D. (2003).
Intergenerational communication of maternal violent trauma: Understanding the interplay of reflective functioning and posttraumatic psychopathology. In: Coates, S., J. Rosenthal and D. Schechter (eds.) September 11: Trauma and Human Bonds, Analytic Press, London, pp. 115-142.
48. Shrira, A. (2019).
Parental PTSD, health behaviors and successful aging among offspring of Holocaust survivors. Psychiatry Research, 271, pp.265-271.
49. Shrira, A. et al. (2019).
Complex PTSD and Intergenerational Transmission of Distress and Resilience Among Tutsi Genocide Survivors And Their Offspring: A Preliminary Report. Psychiatry Research, 271, pp.121-123.
50. Sotero, M. (2006).
A Conceptual Model of Historical Trauma: Implications for Public Health Practice and Research. Journal of Health Disparities Research and Practice, 1 (1), pp. 93-108.
51. Volkas, A. (2003).
Keynote speech delivered to the National Association for Drama Therapy, Albuquerque, New Mexico. [Уебсайт]. Извлечено от http://www.healingthewoundsofhistory.org/about-2 на 19.11.2019 г.
52. Whitbeck, Les B. et al.
(2004). Conceptualizing and Measuring Historical Trauma Among American Indian People. American Journal of Community Psychology, 33(3-4), pp. 119-130.
53. Wolfgram, M. A. (2015).
The Process of Collective Memory Formation: Bridging the Divide Between Ancient and Modern Societies. Working Papers Series, Dialogues on Historical Justice and Memory Network Working Paper Series, №6. Извлечено от http://historicaldialogues.org/2015/05/09/working-paper-no-6-the-process-of-collective-memory-formation-bridging-the-divide-between-ancient-and-modern-societies на 25.12.2019.

Коментар

Restricted HTML

  • Разрешени HTML tag-ове: <a href hreflang> <em> <strong> <cite> <blockquote cite> <code> <ul type> <ol start type> <li> <dl> <dt> <dd> <h2 id> <h3 id> <h4 id> <h5 id> <h6 id>
  • Линиите и параграфите се прекъсват автоматично.
  • Web page addresses and email addresses turn into links automatically.